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对莱布尼茨的逻辑学的再解释
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 944 次 我要收藏

摘要:当代著名分析哲学家罗素在其早期著作《对莱布尼茨哲学的批评性解释》中曾强调指出:“莱布尼茨的哲学差不多完全源于他的逻辑学”。这是非常深刻的,但却是非常片面的。因为他把莱布尼茨的逻辑学,即莱布尼茨用以构建其哲学的基本思维原则简单地归结为矛盾原则,或他所谓的“主一谓项原则”。事实上,莱布尼茨的逻辑学除了矛盾原则之外,还另有充足理由原则和圆满性原则。这是我们研究莱布尼茨时必须予以充分注意的。
关 键 词:莱布尼茨哲学/逻辑学/充足理由原则


《对莱布尼茨哲学的批评性解释》是伯特兰.罗素(1872—1969年)公开发表的第二部著作。它不仅对于作为哲学史家的罗素是重要的,而且对于作为哲学家的罗素也是至关重要的。
莱布尼茨是欧洲近代理性主义哲学的集大成者。他的深邃的、具有划时代意义的哲学思想,不仅在他去世后不久即为他的信徒克里斯提安.沃尔夫作了系统的诠释,而且还受到了法国“百科全书派”首领狄德罗和德国古典哲学家康德、黑格尔和费尔巴哈的高度重视。即使到了现当代,他的哲学思想依然熠熠生辉(注:参阅段德智:《莱布尼茨对现代西方哲学的影响》,载《武汉大学学报(哲学社会科学版)》1996年第6期。)。 现代西方哲学人本主义的鼻祖叔本华就是在研究他所提出和阐释的“充足理由律”的过程中走向意志主义的。莱布尼茨的哲学思想也同样深刻地影响着罗素。如果说“走进沙漠”是天才思想家的普遍命运的话,那末,对于两岁丧母、四岁丧父、自幼就意识到“我生来就不幸”的罗素来说就更是如此了。然而,正如罗素自己所说,他摆脱“孤寂感”的主要途径便是同“先哲”的“神交”,而首先是同莱布尼茨的神交,并且以博得莱布尼茨的思想地位为自己终生向往和企求的人生目标(注:参阅罗素:《罗素自传》(英文版),伦敦.乔治.艾兰与安稳有限公司,1993年出版,第190页。在其中, 罗素写道:“我经常跟莱布尼茨进行神交。我告诉他,他的那些观念已经被证明为是何等的伟大,其成就和影响比他所能预见的要大得多;我非常自信,认为后世的学者必定会同我一样,对莱布尼茨持同样的看法。”)。
我们常常说罗素是现代数理逻辑中逻辑主义分支的主要代表和现代分析哲学的重要代表,其实,无论如何,罗素首先是一位莱布尼茨研究者。他于1900年出版的这部研究莱布尼茨的哲学专著,至今还被西方哲学界公认为研究莱布尼茨的权威性著作。而他也把莱布尼茨看作自己在所有先哲中研究最力、 研究成果超人的唯一一位哲学家:对此, 他在1947年出版的《西方哲学史》的“美国版序言”和“英国版序言”中都曾申明过和强调过(注:参阅罗素:《西方哲学史》上卷,商务印书馆1981年版,第6、8页。)。
然而,莱布尼茨远不只是罗素的一个研究对象,他事实上构成了罗素走向自己、实现自己的一座重要桥梁,质言之,罗素是在研究莱布尼茨的过程中走上自己的哲学道路的。我们知道,罗素最初是一位新黑格尔主义者,是一位麦克塔加特和布拉德雷的崇拜者。他于1897年发表的《论几何学的基础》所表达的就是一种新黑格尔主义的观点。但在三年之后出版的这部著作中,我们却看到了另外一种哲学景象,看到了作者批判新黑格尔主义、走向新实在论和逻辑主义的崭新立场。美国纽约市立学院哲学系系主任菲力浦.P.维内教授于1940年12月8日致罗素的信中曾高度评价了《对莱布尼茨哲学的批评性解释》,认定这部著作的意义和价值仅次于《数学原则》和《数学原理》(合著)。(注:参阅《罗素自传》(英文版),第490页。)罗素在《我的哲学发展》(1959年)中曾把1899—1900年看作他的哲学著述活动的“一个主要的分界线”,说这两年他哲学思想的“变化”是“一场革命”,而“其后的改变”则具有“演进”的“性质”(注:罗素:《我的哲学发展》,商务印书馆1995年版,第7页。)。而罗素在1899—1900 年期间所作的一项主要工作便是写作和出版《对莱布尼茨哲学的批评性解释》。从这个意义上,我们可以说,不了解罗素的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》,就不了解罗素,至少不可能历史地和全面地了解罗素的哲学思想(注:参阅段德智:《莱布尼茨对现代西方哲学的影响》,载《武汉大学学报(哲学社会科学版)》1996年第6期。)。

然而,事情“蹊跷”得很。不是别人,正是麦克塔加特本人在1899年给罗素提供了借以系统表达他叛离麦克塔加特哲学立场的机会。按照罗素本人的说法,他早年是在麦克塔加特的直接影响下成为一个黑格尔主义者的。然而,后来在新实在论哲学家摩尔的影响下,他逐步从“德国的唯心论”即布拉德雷的或黑格尔的绝对唯心论的浸渍中超拔出来,转到新实在论和逻辑原子论的立场上来,转到洛克、贝克莱和休谟的经验主义立场上来。而他的这种哲学立场的“革命性”转变最初就是由《对莱布尼茨哲学的批评性解释》表达出来的。可是,罗素研究莱布尼茨却是很偶然的。当时剑桥大学要麦克塔加特开莱布尼茨的课,麦克塔加特却打算到新西兰走亲戚,于是请罗素代他讲授莱布尼茨哲学。而罗素也充分地运用了麦克塔加特给他的这个机会,对新黑格尔主义作了一次认真的清算。
罗素认为,“哲学史”作为一项“学术研究”可以设置两种“目标”,其中一种主要是“历史”的,而另一种则主要是“哲学”的。“历史”的研究目标有一个重大缺陷,这就是“过分地偏重”诸哲学之间的“关系”而“忽视”对“哲学”本身的研究。而后一种研究则要求对先前哲学家采取一种比较“纯粹”的哲学态度;在这种态度下,我们虽然也要具体地甚至历史地考察一个哲学家的实际观点,但这位哲学家毕竟是作为某项哲学真理的载体而受到考察的。简言之,这种探求要求我们把精力首先集中到“哲学的真假”上,而非“历史的事实”上,因而是一种“大可一试”的方法。况且,在莱布尼茨研究方面,历史的任务已经为其他人,为一些知名学者令人称叹地完成了。鉴此,罗素宣布,对于莱布尼茨,他所“尽力承担”的是“后面一项”任务,即“哲学性质更为鲜明”的任务,而非“较为严格的历史的任务”。
在对莱布尼茨哲学进行系统的“哲学”研究方面,罗素高于前人的地方在于他采用了一种特殊的方法,即他所谓“分析的方法”,即“从结果开始,然后及于前提”的方法,也即他所谓“奥卡姆剃刀”的方法。关于他的这个方法,英国学者艾兰.乌德有个绝妙的比喻,说罗素以为一个哲学家的任务正象“侦探故事中的侦探”一样,这个侦探不能不从“结局”开始,借着分析证物,逆着进行(注:罗素:《我的哲学发展》,商务印书馆1 995年版,第7页。)。罗素认为,先前的莱布尼茨研究的一项基本缺陷就是它基本上是就莱布尼茨哲学的某些具体意见来审视莱布尼茨、研究莱布尼茨,而不注意追究这些意见的“终极根据”。例如,人们只是武断地宣布:单子之间不能相互作用,有所谓“不可辨别者的同一性”,有所谓“充足理由原则”等等,但并未对莱布尼茨的这些“意见”作进一步的考察,并未对这些“意见”进一步问一个“为什么”。因此,罗素给自己提出的首要任务就是去探究莱布尼茨诸多哲学意见的“根据”,寻求莱布尼茨哲学的理论基础。
为完成这一任务,罗素认真地研读了莱布尼茨的《形而上学论》和致阿尔诺的信。在研读中,罗素极其兴奋地看到了“一束强烈的光线”突然照射进了“莱布尼茨哲学大厦”的“最幽深处”,看到了它的“基础”是“如何奠定”的,它的“上层基础”又是“如何拔地而起”的;从而形成了一个非常基本的思想,这就是:“莱布尼茨哲学差不多完全源于他的逻辑学”(注:参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》“第二版序”,第16节。)。这在当时是一个崭新的思想。按照当时人们的流行看法,在大陆理性主义哲学家当中,斯宾诺莎的哲学是最适宜于由定义和公理出发的几何学演绎法的。但是,罗素却令人震惊地宣布:莱布尼茨的哲学比斯宾诺莎的哲学“更加适宜于由定义和公理出发的几何学演绎”。在罗素看来,莱布尼茨的哲学体系完全能够从一些非常简单的“前提”推演出来,而他的这部著作的根本任务就是找到这些“前提”,并且进而表明莱布尼茨哲学的所有原理差不多都是从这些前提推演出来的。这从本书第一章的标题“莱布尼茨的哲学前提”就可以看出来。罗素开宗明义地宣布:“莱布尼茨的哲学,虽然从来不曾作为一个系统的整体呈现于世人,然而,正如细心考察所表明的,却是一个异乎寻常地完整的和连贯的体系”。而这个哲学的“前提”主要是5个。 这就是:(1)每个命题都有一个主项和一个谓项。(2)一个主项可以具有若干个关于存在于不同时间的性质的谓项。(这样的主项被称为实体。)(3)不断言处于特定时间的存在的真命题是必然的和分析的, 而那些断言处于特定时间的存在的命题则是偶然的和综合的。后者依赖于终极因。(4)自我是一个实体。(5)知觉产生关于外部世界即关于除了我自己以及我的状态之外的存在物的知识。而这部著作的第2—5章着重讨论这些前提的前4个, 并且表明它们将导致莱布尼茨哲学体系的全部必然命题,或近乎全部的必然命题。这些是莱布尼茨哲学体系中最具个殊性和独创性的内容。本书第6—11 章讨论莱布尼茨单子主义的证明和描述;而其余各章将继续讨论这些内容,并且将讨论灵魂与躯体、上帝学说和伦理学。后面这些部分虽然占了很大的篇幅,但是它们并不构成莱布尼茨哲学的本质内容,只不过是改头换面的斯宾诺莎主义。于是,正如我们后来在他的《数学原则》和《数学原理》中所看到的,罗素在其中所谈论的与其说是一般的数学问题,毋宁说是数学的逻辑基础,我们在《对莱布尼茨哲学的批评性解释》中所看到的也与其说是莱布尼茨的哲学体系,毋宁说是莱布尼茨哲学的逻辑基础或逻辑前提。这不仅对于我们历史地理解罗素的“逻辑分析”方法是重要的,而且对于我们历史地理解罗素的数理逻辑中的和哲学中的逻辑主义也是十分必要的。因为,正是在这部著作中,我们已经相当强烈地感受到了罗素后来明确表述出来的“逻辑是哲学的本质”的重要思想。
然而,该书对罗素哲学发展的重大影响还远不只如此。因为罗素虽然对莱布尼茨哲学的逻辑主义作了系统的解释,但是他也对莱布尼茨的逻辑主义作了积极的批评,从而为他提出一种崭新的逻辑主义作了必要的铺垫。在罗素看来,莱布尼茨的逻辑主义的缺陷最根本的就在于它的唯实体主义。我们知道,莱布尼茨本人不只一次地强调实体概念的重要性,认为对实体概念的考察是哲学中最为重要又最富于成效的一点,最基本的真理,甚至那些关于上帝、灵魂和躯体(物体)的真理,都是从他的实体概念推证出来的。罗素由此断言,“实体概念支配着笛卡尔的哲学,而在莱布尼茨哲学中的重要性一点也不次于前者。”(注:参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》“第二版序”,第17节。)与笛卡尔主义者不同,莱布尼茨不是把实体定义为其存在仅仅需要上帝协助的东西,而是坚持用谓项来定义实体,断言所谓实体即是“可以具有若干个关于存在于不同时间的性质的谓项”的“主项”。但是,这样一来,莱布尼茨便犯了把实体同有关谓项的总和混淆在一起的错误。这是因为,在人们赋予实体这个术语的意义中,除主项的逻辑概念外,一般说来,还存在着另外一个要素,这就是在变化中持续存留这个要素。实际上,持续存留作为纯粹生成的对立面就包含在变化的概念中。而变化总意味着某件事物在变化;也就是说,它总是意味着一个主项在变化其性质的同时又保留着它本身。由此看来,实体便不是一个观念,一个谓项,也不是诸多谓项的集合,而是谓项存在于其中的“基质”。(注:参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》“第二版序”,第21节。)
然而,在罗素看来,莱布尼茨的实体概念的弊端不仅在于无端酿成了上述自相矛盾或“悖论”,而且还在于它是一种完全排拒“关系”实在性的学说。莱布尼茨相当重视“关系”问题,不止一次地讨论了“关系”问题。但是,为了主张主项一谓项学说,莱布尼茨最后还是采用了为后来康德所主张的理论,认为关系虽说是确实的,但却是心灵的产物,是一种“纯粹观念性的东西”。(注:参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》“第二版序”,第10节。)罗素严厉地批评了莱布尼茨的“关系”理论,昭示了它的“荒谬性”,并进而论证了它的实在性。不难看出,在罗素对莱布尼茨逻辑学说和实体学说的批评中,已经酝酿了他以后很久才完成的“从具有属性的实体到处于关系中的事件”的“转变”,而这样一种“转变”无疑是他的“逻辑原子主义”得以形成的必要前提。

应该说,罗素在考察莱布尼茨的哲学时坚持从逻辑学出发,坚持从莱布尼茨的逻辑学推演出他的全部哲学原理,这一点是相当深刻的。因为莱布尼茨的逻辑原则不是普通的形式逻辑的原则,而是他借以构建其哲学体系的根本的思维原则,属于莱布尼茨体系中“元哲学”的层面和最本质的内容。从莱布尼茨的逻辑学出发,就是从莱布尼茨哲学的最高原则出发,也就是从莱布尼茨哲学的“终极基础”出发,而这一点显然是许多莱布尼茨的研究者所未曾达到的。
但是,罗素在理解和把握莱布尼茨的逻辑原则时却犯了严重的错误,把矛盾原则看成了莱布尼茨借以构建其哲学的唯一的思维原则。这是相当片面的。诚然,罗素在本书中也确实认真地讨论过莱布尼茨的充足理由原则,例如,他用了一整章的篇幅讨论了“偶然命题与充足理由原则”(该书第3章);但是,他在讨论充足理由原则与矛盾原则的关系时,还是把充足理由原则归结为矛盾原则,宣布:充足理由原则,归根结底,是“必然的和分析的,而不是一个同矛盾原则并列的原则,而只是它的一个结论”。(注:参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》“第二版序”,第15节。)这是很不恰当的。
我们知道,在莱布尼茨以前,大陆理性派哲学家,如笛卡尔和斯宾诺莎,都信奉矛盾原则或矛盾律为他们哲学的最高思维原则。所谓矛盾原则就是我们通常所说的“甲不能既是甲又是非甲”的逻辑原则;按照这项原则,一个命题、思想和理论只要不包含着逻辑上的自相矛盾就是自明的,就是真的。这种标准虽然对关于本质的命题、思想和理论是适用的,但是却不适宜于那些关于存在的命题、思想和理论。例如,“张三在读书”可能是一个完全真的命题;这并不能从逻辑上排除这个命题的反面“张三不在读书”的可能性,但是我们却不能因此而否认这个命题的真理性。莱布尼茨由于意识到了矛盾原则之不足用,于是另提出了“充足理由原则”。(注:参阅陈修斋:《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》,载段德智选编的《陈修斋哲学与哲学史论文集》,武汉大学出版社,1995年版,第299—306页。)“充足理由原则”的基本意涵是“没有什么东西是没有理由的”,或者如海德格尔所说,是“没有什么东西无理由而存在”。依照矛盾原则,在永恒必然的真理中,一个命题的谓项总包含在主项中。但是,存在或存在性却不能够成为一个包含在这类命题的一个主项中的谓项。既然如此,则永恒真理就只能是关于本质的命题,而不能是关于存在的命题,从而矛盾原则也就只能是关于本质的大原则,而不能成为关于存在的大原则。能够成为关于存在的大原则的,则是“充足理由原则”。
诚然,矛盾原则依然是莱布尼茨哲学的一项基本思维原则。这是因为:首先,从与莱布尼茨的本体论相关的角度看,矛盾原则是一条关于本质的原则、关于可能性的原则;这样,它就适合于任何可能的世界,而且既然如此,它在一定意义上,也就同样适合于现实的世界,适合于现实世界的本质的层面,因为现实世界原本是无数可能世界中的一个。其次,从与莱布尼茨的认识论相关的角度看,矛盾原则是“推理的真理”赖以成立的基础,而推理的真理在莱布尼茨的认识论体系中显然占有远比其他真理重要的地位。再次,从与莱布尼茨的神学一认识论相关的角度看,既然在莱布尼茨看来,对于上帝,所有的真理都是推理的真理,则在这个意义上我们便可以说,一切真理(包括偶然的真理或事实的真理在内)都可还原为推理的真理,因此归根到底也都是以矛盾原则为其基础的。最后,矛盾原则也同莱布尼茨的“普遍文字”和“综合科学”直接相关。
然而,充足理由原则,同矛盾原则一样,也是一项莱布尼茨哲学所根据的相对独立的基本思维原则。首先,从本体论上讲,矛盾原则是关于“本质”的或可能性的大原则,而充足理由原则则是一项关于“存在”的大原则,矛盾原则虽然适用于一切可能的世界,但它却不能解说个体事物存在的偶然性,不能给偶然的个体事物何以存在提供出任何实在的理由。充足理由原则恰正是这样一条可用来解释唯一现存世界(现象世界)及其所内蕴的偶然的个体事物的原则。离开了充足理由原则,莱布尼茨哲学的个体性原则和偶然性学说就不可能得到根本的说明。其次,与矛盾原则直接关涉到思维和事物的自一致,关涉到单子变化的内在原则不同,充足理由原则则不仅直接关涉到单子之间的普遍联系问题,即它们之间的共存、连续及和谐问题,而且也直接涉及到现象世界里个体事物与个体事物之间的普遍联系问题,亦即它们之间的共存、连续及和谐问题。第三,既然依据莱布尼茨的充足理由原则,上帝是存在于现实世界中的偶然的个体事物的最后的充足理由,则这条原则之同莱布尼茨的神学的密切关系就明白无误了。第四,从认识论的角度看,正如矛盾原则是“推理的真理”的思维原则一样,充足理由原则则是“事实的真理”或“偶然的真理”的思维原则。

其实,在莱布尼茨哲学中,除了矛盾原则和充足理由原则外,还有另外一条思维原则,这就是“圆满性原则”。如上所述,矛盾原则是关于本质的大原则,充足理由原则是关于存在的大原则,而圆满性原则是关于自由和自由选择的大原则。(注:参阅陈修斋、段德智:《莱布尼茨》,台北,东大图书公司,1994年版,第69—75页。)这三项原则之间除了各有相互独立的一面外,也确实存在着相互联系、相互贯通甚至相互依存的一面。例如,圆满性原则的运用无论如何是离不开矛盾原则的。因为所谓圆满性原则首先是一条关于上帝自由选择的原则;然而既要选择,自然就需要有一个选择对象的问题,而在上帝的创造活动中能够成为其选择对象的不能是别的,只能是以矛盾原则为基础的可能世界(概念世界)。圆满性原则不仅同矛盾原则密切相关,而且也同充足理由原则密切相关。一方面,以充足理由原则为基础的唯一存在的现实世界之所以存在的最后的充足理由不是别的,正是上帝依据圆满性原则在无数可能世界中进行的选择;另一方面,上帝之所以会在无数可能世界中选择出并创造出这样一个世界,其根本理由也正是在于这个以充足理由原则为基础的唯一存在的现实世界具有最大的圆满性。再如充足理由原则同矛盾原则的关系也是十分密切的。前面说过,矛盾原则是关于本质和可能性的原则,是适用于可能世界的原则,而充足理由原则则是关于存在的原则,是适用于唯一存在的现实世界的原则。但是既然这唯一存在的现实世界原本是无数多的可能世界中的一个,则这个现实世界就不能不同时具有诸多可能世界的内在品质,从而其本质或本性的方面也就不能不以矛盾原则为基础。这样看来,充足理由原则和矛盾原则实乃解说这唯一存在的现实世界之本质和存在这样两个不同层面的原则。
由此看来,莱布尼茨的哲学所依据的基本思维原则——矛盾原则、充足理由原则和圆满性原则——之间的关系是错综复杂的,既有相互独立、无可更替的一面,又有相互联系、相互贯通的一面。它们之间所存在的,并不是如罗素所说的是一种单向性的线性关系,而是一种比这要复杂得多的多向性的互蕴互补关系。(注:参阅陈修斋、段德智:《莱布尼茨》,台北,东大图书公司,1994年版,第69—75页。)莱布尼茨对于解决他所面临的两大问题,即“不可分的点”与“连续性”的关系问题和自由与必然的关系问题的全部哲学思考都是基于这些原则的多向互蕴互补关系的。例如,他在本体论上提出的关于单子变化的内在原则、连续性原则以及单子与单子、个体与个体之间的前定和谐原则,他在认识论上提出的天赋观念潜在说和两重真理学说,他在社会伦理方面提出的神正论、乐观主义和人的自由学说等,离开了上述三项原则的互蕴互补关系,是无从理解也是无从说明的。

莱布尼茨的逻辑学虽然是该书的主题,但罗素围绕着这一主题,具体而深刻地讨论了许多重大的哲学问题,提出和阐述了许多有价值的思想。例如,他在该书中非常细致地讨论了莱布尼茨的实体概念、物质哲学、时空理论、知觉理论、伦理思想和神学思想,比较深入地阐述了莱布尼茨哲学的主体性原则和个体性原则,比较认真地批评了莱布尼茨的天赋观念学说等。所有这些都是值得我们认真借鉴的。此外,该书的“附录”对于我们理解和研究莱布尼茨的哲学思想也是大有裨益的。
至于该书的缺点,除了我们在前面指出的那种片面性外,还有一些值得我们注意的缺点。例如,他把莱布尼茨的关于经验世界的哲学看作是“一件历史的古玩”,就相当充分地体现了他的唯心主义的哲学偏见。但是,瑕不掩瑜,尽管近一个世纪过去了,罗素的这部著作在研究莱布尼茨哲学的诸多著作中迄今依然是最有哲学思想、最有价值的少数几部著作之一(注:在其他一些研究莱布尼茨哲学的著作中,下列著作具有特殊价值:尼古拉.雷谢尔:《莱布尼茨哲学导论》,布莱克斯韦尔出版公司,1979年;格雷格.雷维瓦利斯出版社,1993年;大卫.E. 芒格罗:《莱布尼茨与儒学》,阿姆斯特丹,里达尔,1977年;罗伯特.默利休.亚当斯:《莱布尼茨:决定论者,有神论者和唯心论者》,纽约,牛津大学出版社,1994年:唐纳德.拉瑟福德:《莱布尼茨与自然的理性秩序》,剑桥大学出版社,1995年;劳伦斯.B .麦克库劳夫:《莱布尼茨论个体与个体化:在现代哲学中坚持前现代观念》,克鲁威学术著作出版公司,1996年;帕特里克.赖利:《莱布尼茨的普遍法学:论作为智者仁慈的正义》,哈佛大学出版社,1996年。)。它不仅对于我们系统、深入地了解莱布尼茨以及深入、历史地了解罗素是极其重要的,而且对于我们具体、深入地了解整个近现代西方哲学和当代西方哲学也是极其重要的。

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