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自我的形而上学与剩余
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 4021 次 我要收藏

  我们相信,迪特.洛马和扎哈维的努力是将孩子和洗澡水一起倒掉了,他们的阐释固然可以避免自我的实体化,却同时也取消了自我相对于意识的独立性,因而实际上丧失了引入纯粹自我的必要性。更具体地说,迪特.洛马混淆了纯粹自我和本质自我,将纯粹自我等同于我思的本质结构,并且只有通过本质直观才能发现,这实际上取消了纯粹自我相对于意识的独立性,而成为某些意识的某种共同性质;而扎哈维则放弃了胡塞尔对纯粹自我和经验自我——或者说心理自我——的区分,纯粹自我如果等同于体验的自身感受,它就不再是纯粹的,从而无任何规定性的了,而事实上,我们要谨记,胡塞尔始终强调,“然而在与‘它的’一切体验的这种特殊联结中,体验的自我不是某种可被看作自为的、并可被当作一种研究本身的对象的东西。除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外,自我完全不具有本质成分,不具有可说明的内容,不可能从自在和自为方面加以描述:它是纯粹自我,仅只如此。”(34)

  在我看来,他们都在同一个地方产生了混淆,即混淆了先验自我和纯粹自我。固然,胡塞尔在很长一段时间内并未明确区分二者,而他的引证康德和新康德主义又很容易让人产生这样的等同,直到《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔明确作出了这一区分,在这里,纯粹自我等同于事实自我,而先验自我等同于本质自我。(35)我们首先不能将事实自我等同于经验自我,因为事实自我的揭示依赖于先验还原,并且它与本质自我的关系常常被规定为可能性与现实性的关系,而非主体与客体的关系。相应于此,先验自我的揭示依赖于本质直观,因而属于先验现象学,而事实自我则被归为一种形而上学,既然形而上学关心的是事实性。(36)在通常情况下,胡塞尔认为,本质研究的先验现象学先行于事实性研究的形而上学,前者被称为第一哲学,以区别于作为第二哲学的后者,在权利秩序上,前者亦优先于后者,事实性研究必然以本质研究为基础,并且在其中发现其合理性。然而,胡塞尔实际上还提供了第二种形而上学概念,在这一形而上学概念中,事实性并不臣服于本质性并由此获得了其合理性,这样,事实自我甚至先行于本质自我,它被称为“原事实(Urfaktum)”。(37)“我在”具有绝然的明见性或者“原明见性”,(38)其反面是不可想象的,胡塞尔在《观念Ⅰ》中已经谈及这一点,“我就无条件地和必然地说:我存在着,这个生命存在着,我生存着:cogito(我思着)。”(39)我的如何存在总是可以变化的,但是,“就自我自身(并且就某个生命)而言情况则完全不同。自我不存在,反身地洞见我自身的自我不存在,这对我来说绝对是不可思议的,由此不可思议的是,我没有生命。”(40)就此而言,我的自我具有绝然的必然性,而我的存在的诸可能性恰恰要以我的这一实际存在为基础,“如果我们没有实际的实存根基,没有经验基础,我也就没有可能性。”(41)这样,纯粹自我是一切可能性与事实性的前提,“我先行于我自身,同时先行于一切非我。”(42)另一方面,我在的必然性并非本质必然性,恰恰相反,它仅仅是事实,事实作为事实挺立着,它执拗地拒绝被本质化,科学化,胡塞尔径直称它是偶然的,和死亡、命运一样,我在,或者说,纯粹自我是“原偶然的”。(43)这样,我在就是偶然的必然性。

  倘若我们注意到先验自我和纯粹自我,或者说,本质自我和事实自我的区分,我们就能够不将胡塞尔的取消世界存在的思想实验视为笛卡尔式意志主义的残余,实际上,胡塞尔从未放弃这一思想实验,即便在其晚年的思考中,他仍然设想自我脱离世界的存在的可能性,而在这里,胡塞尔考虑的正是自我的形而上学,或者说“我在”,以别于康德“先验统觉”意义上的“我思”,我们可以将此尝试理解为胡塞尔超出现象学界域,突入形而上学的尝试。而如果我们充分注意到现象学与形而上学的边界,我们也可以理解,即便在确证了“纯粹自我”之后,胡塞尔依然可以宣称“纯粹自我”对于意识现象学研究的不相关性,而这不恰恰意味着,对纯粹自我的研究已经超出了现象学的界域了吗?如果说,纯粹意识在现象学还原中是相对于世界的剩余,那么纯粹自我就应该是纯粹意识的剩余,因而是剩余的剩余了。然而,剩余就是多余的吗?

  现在,我们回到萨特对胡塞尔的批判性考察。事实上,当萨特宣称,自我是多余的时候,他是以一个形而上学的等式为基础的,即,意识=自身意识=自发性=自因,意识就是自身意识,它是绝对的自发性,因而是不可被触发的,萨特借用斯宾诺莎的“实体”概念将意识界定为自因的,它根本不需要另一个在它之外的根据,意识是透明的,自我则是晦暗的,自我的出现意味着意识的死亡,意识是没有阴影的光明。而对于胡塞尔来说,纯粹意识绝非自因的,或者说,自身证成的,恰恰相反,胡塞尔在与内时间意识分析相关时宣称,“我们通过还原产生的先验‘绝对’实际上并非是最终物;它是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西,而且它在一种最终的和真正的绝对中有其根源。”(44)这个根源在内时间意识分析中被称为“绝对主体性”,而在形而上学中则被称为“纯粹自我”,相对于向着客体方向的意向性的现象学研究,我们还需要向着主体方向的研究,尽管这已经超出了现象学的范围了。

  四、结语

  遗憾的是,胡塞尔并没有形成系统的自我形而上学,同时,我们应该如何规定“纯粹自我”,既然它是空洞的?胡塞尔曾经这样规定,对于每一个体验流来说都有本质上不同的自我,(45)这就是说,自我不断随着体验流的变更而变更,却又始终保持同一,自我相对于体验流的这种悖论性地位可以与胡塞尔对绝对主体性的规定相契合,事实上,胡塞尔在手稿中已经考虑纯粹自我和“现在”、“这里”的关系,我们可以将它和“原印象”、“原意识”、“绝对主体性”等同,这样,我们可以通过胡塞尔对后者的规定来界定“纯粹自我”。

  在内时间意识分析中,“原印象”被描述为:“原印象是这个生产的绝对开端,是所有其他的东西从中持续生产出来的原源泉。但它自己并不是被生产出来的,它不是作为某种产物,而是通过自发的发生才形成的,它是原制作。它是不会生长的(它没有萌芽),它就是原创作。如果我们说,与这个正在变异为非—现在的现在相邻,始终由一个新的现在正在构成自身,或者说,正在生产自身,正有一个原源泉原突然地蹦出来,那么这些都是形象的比喻。我们只能说:没有印象,也就没有意识。……在这里所涉及的是意识的自发性,或更小心地说,是意识的原自发性。”(46)这个原源泉点也被称为“绝对的主体性”。(47)我们也可以称它为“纯粹自我”。

  注释:

  ①鉴于胡塞尔从多方面阐释了“自我”概念,一般地讨论胡塞尔的“自我”概念是没有意义的,因而本文特别关注胡塞尔“纯粹自我”概念的演变与内在动机。

  ②[德]埃德蒙德.胡塞尔:《逻辑研究》(修订本),第二卷第一部分,乌尔苏拉.潘策尔编,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年,第419页。

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