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自我的形而上学与剩余
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 4020 次 我要收藏

  自我不在意识行为之中,也就是说,杂多意识体验不需要自我作为其统一性原则,有意思的是,在这一点上萨特引证了胡塞尔关于“内时间意识”的研究,(20)在这些稍早于《观念Ⅰ》的研究中,胡塞尔通过对滞留的双重意向性,尤其是纵意向性的研究,充分说明了,是意识自身将自身统一起来,对此我们无法具体阐述,(21)而仅仅引用胡塞尔的话为证,“有一个纵意向性(Lngsintentionalitt)贯穿在此河流中,它在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中。”(22)在此纵意向性中,构造意识与被构造意识处于同一条河流之中,“构造着内在时间的意识流不仅存在着,而且是以如此奇特、但却又可以理解的方式存在着,以至于在它之中必然有此河流的一个自身显现,因而这河流本身必然是可以在流动中被把握到的。这个河流的自身显现并不需要第二条河流,相反,它是作为现象而在自身中构造起自身的。”(23)关于意识的个体性,或者说,诸意识流的界定与区分问题,萨特诉诸意识的本性,意识因为是绝对的,仅仅为自身所限制,所以它构成了一个个体的整体,以区别于其他意识流。不可否认,萨特否认自我的个体化功能的论述比较简单,以至于一些学者仍然诉诸胡塞尔对主体间的关注而讨论他引入“纯粹自我”的动机和根据,然而,正如马尔巴赫所说,“虽然,纯粹自我概念受制于最初主体间的动机关联体,它永远可分划为‘我’和‘你’,纯粹自我概念被设定为我思形式,却存在于此区分化之前。”(24)这样,出于主体间性的动机引入的自我,相对于纯粹自我依然是第二阶的,因而仍然是被构造的。(25)

  自我不在意识行为之后,这意味着,没有必要设定一个意识行为之外的自我作为它的实行者。就描述分析而言,萨特坚持未反思行为的自主性,意识在对事物的意识的同时有着对自身的非正题的意识,萨特举例说,当我奔跑着追赶电车时,我有的只是对我要追赶的电车的意识和对意识自身的非正题的意识,在这里没有所谓的“自我”的位置,它是无我的。这不光在感知中如此,在情感中也是如此的,比如我可怜皮埃尔,在单纯的欲望之中,欲望的对象是“应该得到救助”这一皮埃尔身上存在着的性质,这样,萨特用里希滕伯格式的腔调宣称,并非“我意识到这张椅子”,而是“有一个对这张椅子的意识”;就理论考察而言,那么,为什么我们会产生这样一种错觉,认为自我是意识的发出者,创造者呢?萨特用恨作为例子,在他看来,恨是状态,比如我看见皮埃尔并且产生厌恶感,同时我的恨也显现出来,但是厌恶和恨并不是一回事,厌恶是意识,是不会错的,是瞬间的,而恨超出了意识的瞬间性,它可以在不同的情况下显现为不同的体验,比如反感、厌恶、恼怒,所以恨是超越对象,它的存在和显现是可以区分的,甚至它不显现时也仍可存在,它的存在是可疑的。与爱恨之类的状态一道,行动和性质也是超越之物,所有这些被称为“心理”,自我就被视为心理的统一体。恰如心理是反思意识的超越对象,心理自我也同样如此,这样,自我完全是反思的产物,我们却将这样的过程颠倒了,也误认为是自我发出恨,并且从恨中流溢出厌恶,萨特说,这是一种“神奇的联系”(26)。那么,为什么反思中会产生自我呢?萨特借用胡塞尔对“回忆中的反思”的分析来说明。在回忆中,比如回忆昨天在火车上看到的风景,我们的回忆意识指向风景,但是,回忆实际上是对被看到的风景的回忆,我们可以在反思中把握看的活动,“我”随之而出现了,用古尔维奇的话来说,正是“反思产生了一个新的对象——自我——它显现出来,唯当采取这一态度。”(27)总之,“‘自我’不是意识的主人,而是意识的对象。”(28)

  如果萨特的分析成立,那么胡塞尔在《观念Ⅰ》中提出的两种引入“纯粹自我”的理由都不成立。在萨特的分析中,有一个尤其引人注目的地方,即,萨特往往引用胡塞尔自己的现象学分析作为其论证的根据,这就不能不让人产生怀疑,胡塞尔真的没有意识到“纯粹自我”的引入其根据是否充分的问题吗?

  似乎印证了胡塞尔的疏忽的是,胡塞尔在实现了思想转向之后,却依然宣称,“必须明确强调,在这里对纯粹自我问题所持的(并且,如前所述,不再为我所赞同的)态度对于这一卷的整个研究来说始终是无关紧要的。”(29)这种态度在《观念Ⅰ》中也并未改变,“但是这一切均可在全面研究中分析地或综合地加以探讨和描述,而无须更为深入地涉及纯粹自我及其参与方式。”(30)也就是说,对意识以及意向本质的现象学研究并不会受到是否引入对纯粹自我的考虑的影响,胡塞尔的这一态度甚至让珀塔斯特认为,胡塞尔没有深入考虑“纯粹自我”。(31)

  但是这种断言恰恰表明了批评者仅仅将目光聚焦于《观念Ⅰ》中有限的章节,而没有注意到胡塞尔在别处大量的相关研究。事实上,只有结合胡塞尔在其其他讲座和手稿中的研究,我们才能真正把握胡塞尔引入“纯粹自我”的一条隐性的动机。

  三、先验自我与纯粹自我

  或许是为了应对萨特—古尔维奇模式,当代的胡塞尔专家提出了几种新的对胡塞尔“纯粹自我”概念的阐释,这些阐释有一个共同的特点,即弱化“纯粹自我”相对于意识体验的独立性,转而以“功能性”解释取代传统的“准实体性”解释。这里,我指的是迪特.洛马和丹.扎哈维的解释。

  迪特.洛马另辟蹊径,认为胡塞尔所谓的先验转向和康德无关,胡塞尔所说的“自我”并不就是康德意义上的“自我”,尽管胡塞尔特别引用了康德,并且宣称赞同纳托尔普的观点。在迪特.洛马看来,胡塞尔的纯粹自我并非康德意义上的先验统觉,因而,它并非意识统一化原则,事实上,胡塞尔在《观念Ⅰ》之前关于内时间意识、尤其是滞留的纵意向性的分析,已经充分说明了,意识的统一无需引入纯粹自我,甚至在《观念Ⅱ》中,胡塞尔仍然坚持这一点。而胡塞尔在《观念Ⅱ》中对纯粹自我作为自我极的分析已经开始发生现象学的道路,纯粹自我获得了人格性。像许多胡塞尔学者那样,迪特.洛马再一次诉诸发生现象学,然而,即便在《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔依然区分了三个层面的自我:作为同一之物的自我、作为习惯基底的自我、作为单子或具体人格的自我,并且确证,纯粹自我作为同一之物相对于人格自我是空洞的,没有任何规定性的。因而,单纯将纯粹自我等同于人格自我,正如将关于主体间性的思考作为引入纯粹自我的动机一样,都似乎并未充分把握胡塞尔所坚持的区分。

  此外,迪特.洛马坚持并且弱化胡塞尔对纯粹自我的另一个规定,从而规定,纯粹自我是意识行为的结构性要素,“在《观念Ⅰ》中,胡塞尔能够在这个先验纯粹的体验领域中发现的自我就是所谓的‘纯粹自我’。它的状态与先验还原的实行和本质方法——在《逻辑研究》中被称之为本质直观——的实行密切相关。纯粹自我是每一个意向行为的一个结构性的先天要素,我们可以借助本质方法存先验的纯粹意识中发现它。因此,每一个意向行为都具有我思(cogito)(亦即一个‘我思’的)的特征。更确切地说,我们应该把这个结构——在更详尽地阐明后——理解成一个三重结构:自我—我思—所思(Ego-cogito-cogitatum)。”(32)

  扎哈维则在同一个方向上进一步规定纯粹自我,他更愿意用“自身”代替“自我”,以避免实体化的理解,并且将自身规定为体验的第一人称被给予性。(33)

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