用户名:
    密码:

你的位置:首页 > 西方哲学名言

自我的形而上学与剩余
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 4008 次 我要收藏

  在这里,自我并非意识体验之外独立存在的某物,它就是体验内容的统一体,也就是说,胡塞尔认为,因为体验内容之间的统一甚至不需要外在的统一原则,“在这些内容的本性中以及在制约着这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容,从一个内容复合转移到另一个内容复合,最后,一个统一的内容总体得以构成,这无非就是在现象学上还原了的自我本身。内容之为内容,就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式,在它们将如此地合为一体并且成为一体时,现象学的自我或意识统一便已构成,它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。”⑤在这一点上,胡塞尔和休谟的看法是一致的,他径直宣称了自我与体验的统一体的同一性,“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空漂浮着的怪物,相反,很简单,它与这些体验自身的联结统一是一致的。”⑥这样,胡塞尔实际上取消了具有本己意义的纯粹自我,它就是心理体验的“束”。

  然而,在1913年出版的《逻辑研究》第二版之中,胡塞尔对待“纯粹自我”的态度发生了根本性的变化,在几个特别的注释中,他宣称已经不再赞同第一版中持有的对纯粹自我的反对意见,而是转而几乎逐一地将在第一版中驳斥了的对“纯粹自我”的几种规定收了回来,一方面,“纯粹自我”并非不可现象学直观之物,恰恰相反,“我在”具有相即的明见性。(“这里仍然保留了《逻辑研究》第一版中原有的文字阐述,没有对它做根本性的改动。这个阐述在这一点上是不合适的,即:经验自我和物理事物一样,是同一个等级的超越。如果对这种超越的排斥以及向纯粹—现象学被给予之物的还原不保留作为剩余的纯粹自我,那么也就不可能存在真正的(相即的)‘我在(Ich bin)’的明见性。但如果这种明见性确实作为相即的明见性而存在着——谁又能否认这一点呢?——,那么我们怎么能够避开对纯粹自我的设定呢?它恰恰是那个在‘我思’的明见性的进行(Vollzug)中被把握到的自我,而这种纯粹的进行明确地将这个自我从现象学上‘纯粹地’和‘必然地’理解为一个属于‘我思’类型的‘纯粹’体验的主体。”⑦)另一方面,胡塞尔接受了纳托尔普对“纯粹自我”的规定。(“在此期间我已经认识到,这个自我就是必然的关系中心,或者说,我认识到,不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”⑧)胡塞尔似乎承认,需要一个自我作为杂多意识共同指向的同一个极点,以便保证意识的统一性。

  关于“纯粹自我”的更为具体的论述则可以在同一年出版的《观念Ⅰ》中找到。事实上,胡塞尔在《逻辑研究》第二版中特别增加的这几个注释就明确指向《观念Ⅰ》,并且,从表面看来,指明了“纯粹自我”与在《观念Ⅰ》中明确提出的“现象学还原”的方法之间的某种特殊关联。⑨在《观念Ⅰ》中,胡塞尔批评了他在《逻辑研究》中的立场,“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场,这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”⑩“纯粹自我”似乎在与“现象学还原”的关系中重新得到思考。胡塞尔试图找到无前提的开端,因而首先将自然态度的总设定,即世界的存在信仰加以悬置,这样,世界,包括作为人的经验自我都被排除了,而现象学悬置的剩余物首先包括“纯粹意识”,胡塞尔在这里利用了对“超越感知”和“内在感知”的本质结构的分析,超越感知因为其本质性的映射结构而使得其相关物的存在是可疑的,而内在感知则与之相反,因而“纯粹意识”的存在是无可怀疑,不可取消的。

  现在,“纯粹自我”也受到现象学还原的考量,“纯粹自我”能够经受现象学的还原吗?“但纯粹自我又如何呢?由于现象学还原而产生的现象学自我也变成了一种先验的虚构(transcendental Nichts)吗?让我们把还原一直进行到纯粹意识流。在反思中每一实行的我思行为都具有明确的我思(cogito)形式。当我们实行先验还原时,它是否失去了这种形式呢?”(11)胡塞尔重新思考了意识与自我的关系,他甚至赋予其首要地位,“在先验纯化体验领域的普遍本质特殊性中,真正具有首要地位的是每一体验与‘纯粹’自我的关系。”(12)一方面,胡塞尔断然否定了纯粹自我与体验流的同一性,“在体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远有区别”,(13)纯粹自我既不是杂多体验流的统一体,也不是它的实项组成部分或者某种体验,诸体验变动不居,自我则保持同一;另一方面,“纯粹自我”与“纯粹意识”有着本质性关联,自我被视为“目光射线”的发出者,“‘朝向’此客体的、内在于我思的一种‘目光’属于我思本身,另一方面此目光从因此而永不可欠缺‘自我’中涌流出来。”而“我思”常常等同于意向体验的实显性(Aktualitt)或者《逻辑研究》中所谓的“行为(Akt)”,等同于把握和注意,因而,胡塞尔区分了意向客体与被把握的客体,(14)这样,自我首先是因为意识行为的主动性而被引入的。同时,实显性我思的自我相关性也可以扩展至作为背景的非实显性意识,既然体验流必然是由实显性体验与非实显性体验共同构成的,而二者又总是可以相互转化的,自我作为“醒觉的自我”总是行为的实行者,“没有一种排除作用可取消我思和消除行为的‘纯粹’主体:‘指向于’,‘关注于’,‘对……采取态度’,‘受苦于’,本质上必然包含着:它正是一种‘发自自我’,或在反方向上,‘朝向自我’的东西——而且这个自我是纯粹的自我,没有任何还原可对其施加影响。”(15)纯粹自我并非纯粹意识的部分,因而它是超越的,然而,纯粹自我亦非意识的构造物,因而它是内在的,或者非被构造的超越,这样,胡塞尔称它为“内在性中的超越性”。(16)

  从此,“自我”成为了胡塞尔思想中经久不息的核心论题。

  二、萨特—古尔维奇模式

  马尔巴赫敏锐地注意到,胡塞尔在《观念Ⅰ》中对“纯粹自我”的两个规定,实际上出自两个完全不同的问题域,或者说,胡塞尔出于两种不同的动机而赋予“纯粹自我”两种不同的功能规定性,“在《通论》时期,静态体验分析的两个非常不同的背景,促使胡塞尔在现象学还原中考虑朝向此纯粹体验的一个‘自我主体(Ichsubjekt)’问题:1.一个意识流在与另一个意识流区分中的统一性原则;2.对‘我思(cogito)’作为‘自我’之行为的严格概念规定。”(17)简单地说,第一种规定性涉及杂多意识的“我属性”,在这里,“纯粹自我”的引入是为了回答不同意识流的区分,以及杂多意识体验的同一性,或者说,在当下化行为——比如想象、回忆、同感——中的建立的同一性是否需要一个超越于意识之外的同一化极点;第二种规定性则涉及意识行为的自我关涉性,在这里,问题是,诸意识行为是否总是需要作为实行者的自我。

  萨特对这两个问题均持否定态度。波伏娃曾经这样总结萨特的《自我的超越性》:“《自我的超越性》用胡塞尔的观点——而又对立于胡塞尔后来的理论——描述了‘我’与意识的关系。”(18)与许多胡塞尔学者的立场相反,萨特坚持胡塞尔《逻辑研究》中的“无我的”立场,以反对他在《观念Ⅰ》中的“有我的”立场,其主旨,用古尔维奇的话来说,就是要证明,“自我既不在意识行为之中,也不在这些行为之后。它向着意识并且在意识之前站立。”(19)

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成

标签 :

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

您可以使用这些HTML标签和属性: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

我的哲学
哲学 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:浙ICP备16005704号-2
网站加载0.992秒
知识共享许可协议