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人类此世的一个绝对希望——论康德有关共和政体与永久和平的思想
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 1418 次 我要收藏

  【英文标题】On Kant's Thoughts Concerning Republican Form of Government and Permanent Peace
  【作者简介】黄裕生,清华大学 哲学系,北京 100084
  黄裕生(1965— ),男,福建平和人,清华大学哲学系教授、博士生导师,研究方向为第一哲学、德国哲学。
  【内容提要】国家是人类为了走出无序的自然状态而契约出来的共同体。这种契约行为隐含着三大原则:首先是确认每个成员都是自由的,因而每个人都拥有“应当被所有他人允许按其可普遍化的意志行动、生活”的“自由空间”,以及基于这一自由空间的绝对权利;其次,每个契约者享有基于“自由空间”的权利是普遍的,共同体的所有成员都是平等的;第三,服从一个共同的立法。基于这三大原则,唯一正当的国家就是以代议制和分权制为其基本规定的共和制国家;人类在国家层面上将被引向永久和平,而最有可能把人类带向永久和平的国家体制就是共和体制。
  【关 键 词】自由/希望/契约/共和体制/永久和平freedom/hope/contract/republican institutions/permanent peace

  一、类存在者的希望
  人能够希望什么?这是康德哲学要回答的一个问题。这个问题实际上也就是问:人能打开什么样的希望?在实际生存中,每个人都打开着各种希望;只要活着,每个人都存在于希望之中,哪怕他已日薄西山,甚或奄奄一息。因为每个人不仅有此世的希望,也能打开彼世的希望。我们甚至要说,正因为能打开彼世的希望,人类才能更多维地理解今生的希望,更从容地承当此生的失望,并因而使人的生存拉开了一个更大的、跨越生与死的帷幕,而不仅仅局限于生养我们也埋葬我们的地方。
  不过,这里我们将把希望暂时局限在此世,而把彼世的希望留待其他地方再讨论。就个体而言,每个人在今生今世的希望各不相同,这些千差万别的希望也不是我们这里所要讨论的。这里要讨论的只是,作为类存在者,我们在此世能够有什么样的希望?首先要问:何谓“类存在者”?所谓类存在者也就是自己能够把自己当作普遍的存在者来理解与筹划的存在者。至于所有只是能够被描述或被规定为普遍的存在者的东西,则都不是真正的类存在者,而只是被归类的普遍存在者。因此,这种类存在者一方面意味着把自己当作与某种他者一样的东西,另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西,或者更确切说,承认有他者为另一个自己,一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的,否则他就不会是另一个独立的自己。
  实际上,只有自由者才可能承认他者另一个自己。如果它不是自由的,也就是说它不能突破必然性或本能,因而只是必然性或本能中的存在者,那么,它不是他者的因,就是他者的果,换言之,他者为因,它则为果,因此,它不可能承认他者与它一样的另一个自己。在必然性世界里,所有事物都处在必然性的不同位置上而不可能成为相同的自己。从根本上说,只有自由者,也就是能开启因果关系系列的自由存在者,才处在一个共同的位置上,就是作为第一因的自由因位置上。因此,只有自由者才能真正承认与自己一样的他者为另一个自己,从而把自己当作普遍的存在者来理解。在这个意义上,只有自由者才能够成为类的存在者。
  作为这样一种自由者,一方面,每个自由者都能够把其他自由者当作与自己一样的另一个自己,且必须把其他自由者当作另一个自己,因为不然的话,他也无法被当作自由者来对待;另一方面,当一个自由者把其他自由者当作与自己一样的另一个自己时,也就承认其他自由者有与自己一样的自由,因而自己的自由与所有其他自由者的自由都是一样的。这意味着,每个自由者的自由都是有限度的,即每个自由者的自由必须以承认其他自由者的自由为限度,换言之,每个自由者的自由以不损害其他自由者之自由为界限。因此,当作为自由者的我们把自己当作类存在者来理解时,在根本上也就是把自己当作能与他者共在的存在来筹划。真正的共在既是一种普遍的存在——都作为“普遍的自由者”而存在,同时也是一种相互承认与相互维护为自由者的自身存在——真正的个体存在,在这里,每个自由者在展开自己的自由存在的同时,尊重并维护所有其他自由者展开其自由存在,亦即每个自由者在自己的自由存在中让他者自由存在。所以,自由者的共在是一种协调的自由存在,一种不自相矛盾的自由存在。
  这种协调而不相互矛盾的自由存在是人类最本原的共在。只是在这种本原共在基础上,人类诸如伦理共同体与国家共同体才可能建立起来。如果说伦理共同体是基于这种本原共在而生长起来的伦常共同体,那么,国家共同体则是在这种本原共在与伦理共同体的基础上契约而成的法律共同体。在这个意义上,国家共同体是人这种类存在者的产物,或者说,只有能够作为类存在的存在者,才会有国家。
  那么,我们能够拥有什么样的国家?这样的国家将把人类带向什么样的未来?这也就是作为类存在者的人在此世的一个普遍的希望问题。
  二、一种最好的政体:共和制
  在历史与现实中,我们人类拥有的国家各种各样。国家表面上看是一种客观化了的管理制度与生活方式,但实际上,国家首先是一种观念文化,或者说国家首先是基于某种思想观念而组建起来的;而它一旦被确立起来,就会反过来塑造生活于其中的成员的思想观念,在成员心灵中造就某种思维方式与情感反应方式。虽然国家的变迁有多种现实的原因,但是,导致国家制度真正改变的是思想观念的变化。
  虽然在历史与现实中存在着不同制度的国家,但是,正如并非所有思想观念都具同等的真理性一样,也并非所有现存的国家制度都是同等地合理与正当的。那么,什么样的国家才是更合理更正当的呢?即什么样的政治制度才是最好的制度呢?如果不能有最好的,那么至少可以问,什么样的政治制度才是最不坏的制度呢?为了回答这样的问题,首先要讨论国家的起源问题。
  在康德看来,国家是产生于一定范围内的人们走出了自然状态而形成的共同体,而人们之所以要走出自然状态就是为了安全和免于自我毁灭。与卢梭和洛克不同,在关于人类原初的自然状态问题上,康德接受了霍布斯的观点,主张自然状态并非一种和平与自由的状态,相反,是一种残酷而无序的战争状态。[1](P433)在这种自然状态下,每个人的安全,首先是每个人的自由权利的安全得不到保障。这促使有理性的人类不得不放弃战争并相互提供和平的保证,由此进入一种契约的文明状态。在这个契约过程中,人们自觉或不自觉地把捍卫自己的自由权利之安全的那种“强制的权力”让渡给了一个由大家信赖的人组成的机构,由这个机构来执行这种“强制的权力”,以维护每个人的自由权利。由于每个人从自由那里获得的“强制权力”是绝对的、并且是一样的,因而是普遍的,因此,人们委托出去的是一种公共的权力,实质上也是一种公共的意志。承担起这个公共意志的机构就是一个公共机构,也就是人们通常所谓的国家。从自然状态走向契约的文明状态也就是由无政府状态走向国家。
  显然,在人类的这种最初的契约行为中隐含着这样的契约理念:首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的,因而都有上面所说普遍权利——这种权利在近现代政治中被表达成这样一些基本权利:言论自由、结社自由、信仰自由等不可剥夺的权利;其次,就共同体每个成员享有“自由空间”的权利是绝对而普遍的来说,共同体的所有成员都是平等的,任何人都不能声称自己拥有更多这类绝对权利,也没有任何人需要认可自己拥有较少这类权利;第三,服从一个共同的立法,因为当人们在订立契约时相互作出对和平的担保也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法,否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容称为自由权利原则,那么,后两方面则分别可以被称为平等原则与服从原则。它们作为三大原则,构成了原始契约的理念。
  在康德看来,“一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为根据,而从原始契约的理念得出的唯一体制就是共和制”[1](P434)。这一方面是说,共和体制作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上,另一方面是说,共和体制这种制度安排的合法性与必然性来自于它所根据的三大原则。
  如果说国家就是通过契约而产生的,那么,这种产生国家的契约就必定包含着三大原则,而其中最基础的则是自由原则。因为正是人的自由使立约成为可能;如果人不是自由的,那么,他们之间就不可能有任何契约,即使有约也毫无意义。自由不仅使人获得“被允许按自己的意志行一切不妨碍他人符合普遍法则之自由的行动”这种“自由空间”的权利,并且因而使人在绝对权利上是平等的;而正是这种普遍的绝对权利使人们具有相互强制对方确认并维护自己的这种绝对权利的权力,这意味着当人们把这种强制权力让渡给一个共同体时,也就表明他们愿意服从这个共同体的立法。在这个意义上,平等原则和服从原则都来自于自由权利原则,因此,真正构成立国原则的是自由权利原则。也就说,自由权利原则是一切国家的制度安排之合法性的唯一源泉。
  因此,一个国家制度是否是合法的,其唯一的标准就是看它是否建立在自由权利原则上。具体说,一个国家制度的合法性可从两个方面来考察。一方面是看它的宪法是否确认公民的一系列自由权;另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的这些基本权利。如果一个国家虽然宪法上确认了公民的那些来自自由的基本权利,但是,它的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利,那么,这样的国家同样是不合法的,它没有继续存在下去的合法性,因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的宪法,当然也就背弃了自由权利原则。这种国家的一个典型特征就是宪法被虚置于无形之中。
  虽然国家产生于原始的契约行为,原始的契约行为实际上隐含着三大原则,从这三大原则理应得出的唯一体制就是共和制,因而也是唯一合法的体制——这是康德的一个基本看法。但是,显然,人类在最初订立契约时,并不一定自觉意识到这种契约行为实际上以三大原则为前提。因此,即使最初建立起来的国家就是共和制,公民也同样不会自觉地维护它的共和性质,使之保持为共和制;相反,在三大原则没有成为公民普遍自觉的理念情况下,来自于公民让渡出去的“强制权”的国家权力也就不会被自觉地要求加以限制,而且国家权力即便由于无限制而损害了公民的基本权利,也很有可能不会被要求加以纠正,反而可能被认可。于是,对公民权利的损害常常成为国家权力的一部分内容。换句话说,国家背弃了构成其合法性根据的原则使国家的权力发生了变化:不再是保障和捍卫每个公民的基本权利,而只是维护和捍卫一部分人的权利。这样的国家当然也不再是一个共和体制的国家。所以,在三大原则没有成为人类普遍自觉的理念的情况下,即便最初的国家是共和体制,也很难避免演化为其他体制。
  当然,历史上最初的国家是否为共和制,或者是否出现过共和制并不重要,在康德看来,重要的是这种体制是从原始契约理念能推出的唯一合法的政治制度,因而是我们要努力去建立的一种制度——即便从没有过,我们也要去建立它。人们不能从现实中从未出现过共和制而否定共和制的现实性,问题只在于人类没有走他本应走的道路。启蒙的任务就在于使人类普遍自觉到自己的自由,从而自觉到原始契约所隐含的三大原则,以便让人类自觉走上共和之路,使建立一种真正能维护和捍卫公民自由权的政治制度成为不可阻挡的追求。那么,这种能真正维护与捍卫公民普遍权利的共和制是一种什么样的制度呢?
  康德认为,共国制之所以是所有政治制度中最好的制度①,首先是因为它在起源上的纯粹性,也即上面所说的,它是原始契约理念所隐含的唯一制度;而这一理念使共和制获得了两个相互联系的基本规定,即它是代议制的(prsentativ)和分权制的。原始契约理念的服从原则规定了一个契约国家是由公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力,以维护和捍卫每个公民的自由权利。因此,真正遵循契约理念的国家必定是代议制的。同时,这个代议制的国家的行政权与立法权必须是分离的,否则,公民委托出去的公共权力就可能被代理者置于他们的私人意志之下而被滥用,从而导致公民让渡出去的权力反过来损害他们自己不可让渡的绝对权利,而这完全违背了立约建国的三大原则。这意味着,如果说忠于原始契约理念的国家制度一定是共和制,那么就可以进一步说,共和制一定是分权制。分权与否是共和体制与专制体制的一个根本区别。
  康德明确说:“共和主义(Republikanism)是把行政权与立法权分离开来的国家原则;而专制主义则是国家独断地实施它自己所制订的法律的那种国家原则,因而也就是把公众意志被统治者当作他的私人意志来处理的那种国家原则。”[1](P437)代议制虽然是出自契约理念,但单凭代议制并不能担保国家制度保持忠于契约理念,从而保持为共和体制。必须把行政权与立法权分离开来,才能够保证代议制国家保持为共和体制,也即保持为唯一具有合法性的国家。一个国家不管是否为代议制,只要它的行政权与立法权不加分离,它就一定是专制的。在这种情况下,康德认为,根据掌握最高国家权力的人数的不同,国家在形式上可以分为君主独裁政体(Autokratie)——一人掌握统治权,贵族政体(Aristokratie)——一些人联合在一起掌握统治权,民主政体(Demokratie)——构成共同体的所有公民一起掌握统治权。从分权角度看,它们都是专制政体,而其中最坏的专制政体不是别的,恰恰是民主政体,因为它离共和制最远,比其他专制政体都更难以转变为共和政体。
  这里首先要问,为什么民主政体会是一种专制体制?“民主政体就这个词的真正意义来说必定是一种专制主义(Despotism)。因为它确立了这样一种行政权:在这里,所有人可以对一个人作出决定,有时甚至是决定反对一个人(所以,这个人是不会同意的),因而也就是并非所有人的所有人作出决定。这是公共意志与其自身相矛盾,也与自由相矛盾”[1](P437)。
  与共和主义相反,专制主义是这样一种设计国家权力的原则,即把行政权与立法权合为一体的原则。君主独裁政体与贵族政体虽然有代议制形式——独裁君主与掌权贵族也总是声称自己代表全体人民,但是,由于它们遵循的是行政权与立法权合一的原则,所以,它们必定是一种专制。在国家最高权力不加分离的情况下,将不可避免地导致掌权者把国家权力置于私人意志之下来处理和运用,使任何形式的代议制都失去原来的意义和功能,完全成为掌权者欺骗、愚弄公民的方便道具。如果说人类在政治领域里有什么最大的谎言的话,那么,这个最大的谎言就是拒绝对国家最高权力进行分离的那种所谓代议制。在这个意义上,我们可以说,在国家最高权力没有分离的情况下,也就不存在真正的代议制,而只有真正的专制。这一点对于全体公民都被视为国家最高权力的直接主人的民主体制同样有效。我们可以把康德所讨论的这种所谓全民主人的民主制称为“直接民主制”。
  如果说没有分权的代议制是政治领域里的最大谎言,那么,那种直接民主制则是政治领域里的最大悖谬。在这种民主体制里,没有代议成员与代议机构,全体公民都是国家最高权力的直接主人。因此,没有必要也不允许对国家最高权力进行分离,因为既然全体公民都是国家权力的直接主人,那么,他们每个人就既应直接拥有行政权,又应直接拥有立法权与司法权;而一旦对国家最高权力进行分离(不管是分为三权还是分为两权),也就意味着削减了国家权力的直接主人的权力——不是削减其行政权,就是削减其立法权与司法权,从而表明他们不再是国家权力的直接主人。这显然与民主体制关于“每个公民都是国家最高权力的直接主人”这一原则相违背。
  这种全体公民都被视为国家最高权力的直接主人的民主体制必定是一种对国家最高权力不加分离的政治制度,因而它必定是一种专制制度。在这种民主体制下,所有公民既然是国家最高权力的直接主人,他们的共同意志直接就是法律,并且他们可以据此直接采取行政措施。但是,这种权力在实际运行中只有遵循少数服从多数的原则才能落实,否则这种民主制将寸步难行。而这实际上等于说,所有人可以对一个人或一些人作出决定,而不管后者同意不同意。这意味着,允许并非所有人的“所有人”对所有人作出决定,也就是说,允许把并非所有人的共同意志当作所有人的共同意志。于是,以所有人的公共意志为原则的民主体制在运行中却不可避免地背离了所有人的公共意志。这也就是康德所说的在民主体制下公共意志与自身相矛盾。不仅如此,当民主体制允许并非所有人的所有人对一个人或一些人作出决定时,也就等于它无视后者自己的意志而剥夺了后者的自由。这显然是与自由本身相矛盾的。所以,民主体制虽然把自由与公共意志作为自己的原则,但是,它在实践中却不可避免地违背了自由与公共意志。就此而言,直接民主制甚至是最具欺骗性的一种政治制度。
  与君主制和贵族制相比,直接民主制甚至是最难以改良的一种专制制度。在康德看来,君主制和贵族制虽然不是分权下的代议制,因而不是真正的代议制,但是,它们却为代议制留有余地,因而通过改良还有可能采取符合代议制精神的政权形式。“相反,民主政体则使这一点都成为不可能的,因为这里所有人都要成为主人”,所以,甚至要通过暴力革命才可能转变为共和政体。[1](PP437-438)
  要特别强调的是,康德这里所说的民主制是一种狭义的民主制,也即直接民主。它在法国大革命期间的实践体现出来的专制与血腥给康德提供了反思这种政治体制的现实材料。人们今天所说的“民主”,特别是中国人在“五四”启蒙运动中所倡导的“民主”,恰恰是符合康德所说的那种共和主义的民主,即共和式的民主。它的组建权力的基本原则就是代议原则与分权原则。所以,康德反对的民主不是今天人们通常所说的民主政体,相反,他所倡导的共和主义恰恰构成了今天主流民主政体的原则。
  上面我们只是从起源上讨论了共和制的合法性与优越性,即它是能从原始契约理念得出的唯一合法的国家制度。但康德认为,共和制的合法性与优越性不仅在于它的起源上,还在于它拥有人类的愿景,即永久和平。[1](P436)也就是说,只有借助共和制人类才能通向永久和平,打开一个真实、可靠的未来。这并非说,只要建立共和体制人类就不会发生战争,而只是说,进入共和体制是人类走向永久和平的一个必要条件。
  与其他政治制度相比,共和体制是最不容易发动战争的一种政治制度。康德分析说:“如果国家公民要求对是否进行战争作出决定(在共体制下不可能是别样的),那么,最自然的事莫过于他们必须对事关自己的战争的全部艰难作出决定(其中包括自己直接参战、从自己财富中支付战争费用,艰苦地改善战后的荒芜,最后,除了各种灾难外,还得担负起战争带来的永难清偿而致使和平都变得痛苦的沉重债务),他们必须深思熟虑地开始一场如此糟糕的游戏。相反,在那种其臣民并不是国家公民的体制下,因而也即在非共和制的那种国家体制下,战争则是世界中最不假思索的事情,因为领袖并不是国家同胞(Staatsgenosse),而是国家所有者(Staatseigent

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