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黑格尔的目的论与海德格尔的目的论及其比较
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 1397 次 我要收藏

  【英文标题】Heidegger's Teleology and Hegel's Absolute-based Teleology and Their Comparison
  【作者简介】刘敬鲁,中国人民大学哲学院教授,博士生导师(北京 100872)
  【内容提要】对于人类在宇宙整体中的地位和作用,海德格尔和黑格尔各自有着独特的理解。黑格尔的整个哲学体系是一种以绝对为本体的理性主义宇宙目的论。海德格尔的思想则在本质上是一种以大化为灵魂的宿命式的宇宙目的论。两种目的论虽然在对本体的性质、本体赖以显现自身的重点因素等方面的看法存在不同,但在实质上又都是对同一事情即人类和宇宙整体的关联之必然和本质的思考。
  【关 键 词】黑格尔/海德格尔/目的论

  海德格尔和黑格尔对于人类在宇宙整体中的地位和作用,各自有着独特的理解。黑格尔的整个哲学体系作为对整个世界的理念论阐释,明显地是一种以绝对为本体的理性主义宇宙目的论。就海德格尔的思想来说,从他的前后期思想整体特别是他的后期思想的本质倾向来看,实质上是一种以大化为灵魂的宿命主义宇宙目的论。本文试图首先讨论这两种目的论的基本内容,然后对它们进行分析比较,阐明它们各自对宇宙的性质以及人类和宇宙之间关系的理解,表明这两种目的论的差别和实质。
  一、黑格尔的“绝对”目的论
  黑格尔的哲学体系在本质上是目的论的,这是自20世纪以来国外许多黑格尔研究者的一个共同看法,只是他们得出这一结论的出发点或角度存在不同。有的研究者在分析黑格尔关于“绝对”的精神规定和“绝对”在世界中的统治地位时,明确指出了黑格尔哲学的目的论特征,如20世纪20年代的英国黑格尔主义者斯退士。[1](P26,118)有的研究者则从黑格尔关于精神是每一事物的终极意义的角度,提出黑格尔的思维方式是彻底目的论的,如20世纪60年代英国著名的黑格尔研究者芬德莱。[2](P1-2)还有研究者则从黑格尔哲学的思想来源的角度,论证黑格尔对亚里士多德目的论思想的自觉吸收、继承和复活,如当今的黑格尔研究者凯特纳佐。[3](P2-3)我们在这里则试图通过分析黑格尔在逻辑学、自然哲学、精神哲学三位一体整个哲学体系中对绝对或理念、自然、精神(人类)、逻辑等核心要素的论述来阐明这一点。
  首先,就黑格尔哲学中的绝对来说,“绝对是普遍的和唯一的理念”[4](P354),即普遍、整体、统一的理念,它是包括人类在内的整个宇宙世界的灵魂或本质,是宇宙世界之为宇宙世界的终极、能动的支配力量。这个理念既是永恒的理念,也是过程中的理念,其在运动发展过程中必定把自身特殊化为各个特定理念组成的系统。因此,如果从认识的角度看,“关于理念或绝对的科学在本质上是一个体系”。
  其次,就黑格尔哲学中的自然来说,自然是绝对或理念发展的一个阶段,是理念对自身的他在的设定,也就是说,是“理念自己规定自己,即设定自身内的区别,设定一个他物,不过设定的方法却是将它的全部丰富内容分给他在,而它在不可分割性中则是无限的善”。[5](P20)自然作为从无机界向有机界和人类精神的发展过程,就是理念从自在向自为的发展过程:“理念最初是在重力范围内自由地外化为这样一种有形体的东西,这种东西的各个环节就是自由的天体;然后,这外在性就形成为一些属性和性质,它们属于个体的统一性,在化学过程中得到了一种内在的和物理的运动;最后,在生命中,重力就外化为具有主观统一性的环节”[6](P618)。也就是说,作为绝对的理念,虽然是自己自由地把自身设定为物质性的自然,但它在人类产生之前的自然及其过程中毕竟是自在的,即是非自觉的、没有自我意识的,还没有达到它在精神中的那种自为状态。“自然本身在其自我深化中没有达到(精神的)这种自为存在,没有达到它自身的意识。”[7](P19)“自然界不能使它所蕴含的理性得到意识,只有人才具有双重的性能,是一个能意识到普遍性的普遍者。”[8](P81)尽管如此,自然界中的理念与精神中的理念以及人的思维中的理念是同一个理念,只不过是理念在不同发展阶段的表现形式不同而已。从理念的普遍性的角度说,理念的普遍性在自然、精神、思维中是同一的,因而“自然的内在本质无非是普遍的东西”[9](P19),自然哲学的任务就是揭示与自然界特殊现象结合在一起的普遍性内容及其发展。“在自然界中所能认识的无非是理念,只不过这个理念是以外化的形式存在的。”[10](P51)
  再次,就黑格尔哲学中包括社会在内的精神来说,精神也是那个终极、普遍、整体、能动的理念即绝对自身发展的一个阶段,而且是比自然阶段更高级的一个阶段,即绝对或理念自身发展的自为并向自在自为迈进的阶段。“精神以自然为它的前提,而精神则是自然的真理,因而是自然的绝对第一性的东西。在这个真理中,自然消逝了,而精神则表明自身是达到了其自为存在的理念。这个理念的客体和主体都是概念。”[11](P10)也就是说,在人类的精神中,理念扬弃了它在自然中的无自觉意识的演进过程,成为从个人的主观精神到社会的客观精神再到实现双方统一的绝对精神的运动,成为通过从低级精神到高级精神、从有限精神到无限精神而逐步认识自身的过程。
  因此,从认识的所指的角度看,在精神中所能认识的也无非是同一个理念,不过“是自为存在着、并正向自在自为发展着的理念”。[12](P60)所以,精神哲学是研究理念由它的异在(即在自然中的存在)而返回到它自身的科学。
  最后,就黑格尔哲学中的逻辑思维来说,逻辑思维是绝对或理念自身发展的最高级段,即自在自为阶段。理念在这一阶段不仅扬弃了它在自然中的非自觉意识的自在存在,而且扬弃了它在除了哲学以外的精神形态中的自为存在。因为,不仅理念在自然中的存在由于处于惰性的自然物质外壳之中,因而是有限的,而且理念在哲学以外的精神形态(主观精神、客观精神、绝对精神中的艺术和宗教)中的自为存在,虽然是理念扬弃了它在自然中的异在以后的更高阶段,但它需要以并非纯粹的精神形态作为载体,因而还不能够完全纯粹而自由地认识自身,所以仍是处于更高层次的有限阶段。相反,理念在逻辑思维中则是以纯粹思维要素即纯粹理念的形式而存在的,而以纯粹思维要素而存在着的思想是自由的、真正的思想,是在自身中展开自身的过程,即自身区分为各种不同的环节而又结合为一个统一总体的过程,因而它也是具体的。“自由的、真正的思想本身是具体的,因而它是理念,并且就它的整个普遍性而言,它就是理念或绝对。”[13](P47)“逻辑理念的每一范围都证明自身是各个规定组成的一个总体,是绝对的一个表现。”[14](P166)
  从绝对或理念自我认识的角度来说,这样的思维或思想是绝对或理念自我认识的最高方式,只有通过这样的思维或思想,理念才能真正彻底地认识自身。“精神内容,上帝本身,只有在思维中,或作为思维时,才有其真理性。在这种意义上,思想不仅是单纯的思想,而且是把握永恒和绝对存在的最高方式,严格来说,是唯一方式。”[15](P66)
  由以上对于黑格尔哲学中的绝对、自然、精神、逻辑思维的分析阐述可以看出,在黑格尔看来,绝对或理念不仅是支配世界的本质的、普遍的力量,而且是决定自身演进的能动力量。这不仅表现在理念在逻辑思维中以纯粹的思维要素而展开自身、通过逻辑概念而实现对自身的真正自由的认识,也不仅表现在它通过把自身设定为人类精神的提升运动而逐步自觉地认识自身,而且特别表现在它从自身出发而自由地把自身设定为异在或他在的自然。理念在自然这一阶段中的存在,的确是自在的、没有自觉意识的,但这本身就是理念自身的能动而自由的设定,是理念设定他在而又扬弃他在的过程,也即是说,理念在自身进展过程中整体上是自由的。“理念的绝对自由在于,它并不仅仅过渡到生命,也不仅仅作为有限的认识而让生命映现到自身之内,而是以其自身的绝对真理性……把作为自己的反照的直接理念,自由地从自身把自身外化为自然。”[16](P379)因此,自然之所以能够过渡为精神,就是因为自然已经潜在地或从理念这一源头上获得了精神的性质。所以,一方面,精神是从自然发展出来的,另一方面,精神作为自然界的目标又是先于自然的。[17](P617)
  这样,在黑格尔的理论视野中,整个宇宙世界从自然到精神、再到逻辑思维的发展运动,不过是“绝对”或理念自身发展而最终又达到认识自身的过程,人类是整个宇宙的自觉灵魂部分,是宇宙的理念本质或理性本质的集中体现。绝对在人类的逻辑思维中达到了自身发展、自身认识的最高最完善阶段——自由阶段。也正是在黑格尔的这种思想内容体系特别是他对人类的逻辑思维的定位中,我们看到,黑格尔的整个哲学在实质上是以绝对为终极本体和支配力量的宇宙目的论。绝对不仅要实现自身的充分圆满的发展,而且要实现对自身的充分圆满的认识,同时,它的自身发展和自身认识,从一开始就已经作为最终目的而潜在统一地包含在它自身之中了。在经过自然和精神这两个有限的阶段而达到逻辑思维并完成逻辑思维的过程中,理念实现了它的充分圆满的发展和认识自身的目的。这一过程是一个无限的动态整体,即是从自然到精神到逻辑的不断循环的圆圈运动。在这一过程中,人类的逻辑思维或理性思维,也就是哲学思维,承担着理念自我发展、自我认识的职责,因为它是概念思维,因而是真正的自由思维。
  黑格尔的自然哲学、精神哲学、逻辑学三位一体的哲学体系,就是在把绝对看做是本体和支配力量的前提下对于上述过程的阐述和论证。由于黑格尔把绝对看做是一个总体的、普遍的、能动的理念,所以,自然哲学是研究自在存在或异在存在的理念的科学,精神哲学是研究自为存在的理念的科学,逻辑学是研究自在自为存在的理念的科学。
  正如黑格尔自己所言,这个绝对或普遍能动的理念,在实质上也就是上帝。“上帝有两种启示,一为自然,一为精神。上帝的这两个形态是他的庙堂,他充满两者,他呈现在两者之中。”[18](P18)由此,黑格尔的这种以“绝对”为本体和支配力量的宇宙目的论,也就是上帝目的论。
  二、海德格尔的“大化”目的论
  海德格尔的思想是一种目的论吗?我们的答案是肯定的。如果我们同意以1936年为界把海德格尔的思想分为前期和后期两个阶段,那么,可以看出,他的后期思想无疑具有明显的目的论性质,而他的前期思想实际上也至少已经蕴涵了目的论的萌芽。从多重原因的角度看,如果说,作为他后期思想实质的“大化”目的论在当时急剧变动的时代中有其现实根源、在他个人的重要人生经历中有其经验促动的话,那么,这种目的论也在他的前期思想中有其理论起点,而且是从决定论走向目的论的转变过程。同时,如同西方思想史上大多数目的论经常包含着对于人类在认识世界方面的作用的判定一样,海德格尔的目的论的发端和演变过程也明显具有这一特征。
  考察反映海德格尔一生思想演变的主要著作,可以认为,在他1927年出版的《存在与时间》中,已经包含了一定程度的决定论因素。海德格尔认为,此在的在世是此在的本真存在和非本真存在相互交织的过程,其中既包含了此在的主动选择,也包含着“世界”的必然制约。后者在此在个体的层次上,突出地表现为此在对本真生存的决断选择——命运,在此在的共同体层次上,突出地表现为共同体对本真生存的决断选择——天命。也就是说,命运和天命是此在在具有决定因素的环境中的一种生存方式。而在此在与真理的关系问题上,他认为,真理是一种揭示状态和进行揭示的存在,是把存在者从遮蔽状态中取出来让人在无蔽即揭示状态中来看,而揭示活动是此在在世的一种方式,它本身又建基于由现身、领悟、话语以及操心的结构所组成的此在的展开状态之中。只有随着并通过此在的展开状态,才有真正的被揭示状态发生,因而才能达到最源始的真理。所以,真理是此在的一种存在方式。“唯有当此在存在,才有真理。唯有当此在存在,存在者才是被揭示被展开的。”[19](P260)这意味着,认识之真理只有通过人的展开状态才能发生,这具体表现为人对存在者的去蔽过程。
  在1928年前后所作的《康德和形而上学问题》课程讲座中,海德格尔对此在的生存与整个宇宙世界即整体存在者之间的关系作了明确说明。他提出,人是整体存在者中的一个存在者,人在与整体存在者的关系中必定发现,整体存在者承载着他,他依赖于整体存在者,并且,不论他有怎样的文化和技术,他都不能从根本上成为整体存在者的主人。在他依赖于他所不是的整体存在者的同时,他也并不能够掌握自己。可以看出,海德格尔在此讲座中进一步发展了《存在与时间》中所包含的决定论因素。
  与此同时,海德格尔在这一讲座中进一步阐明了《存在与时间》所提出的人的生存特征的思想,认为人毕竟是一种独特的存在者,是能够进行情绪式揭示特别是能够进行前概念领悟的存在者。在他看来,人的这种领悟式的生存,是人之为人的一个根本的生存论特征,假如没有关于存在的领悟,人就永远没有能力作为他所是的存在者而存在。而人的领悟,在本质上既是自身的开显,也是他所不是的整体存在者的开显。因为,伴随着人的领悟式的生存,在整体存在者中发生了一种突破(Einbruch),由此,整体存在者才以不同的广度、清晰度、可靠度而开显自身。对于人来说,“他所不是的存在者和他自己所是的存在者总是已被同时开显的(offenbar)”。[20](P227-228)这表明,海德格尔开始认为,人的领悟是和存在者、整体存在者的开显(又译敞开)不可分割地联系在一起的。
  他于1930年—1932年所作的《论真理的本质》课程讲座,则进一步表现出向目的论迈进的倾向。他提出,真理的本质是人去蔽着让存在者存在这样意义上的自由,而人的这种让存在者存在,无论是让哪一个存在者存在,都意味着参与到整体存在者的去蔽或敞开过程之中,而人之所以能够参与去蔽或敞开过程,是因为整体存在者已经先行规定了这一点。也就是说,“人的行为完全是由整体存在者的敞开状态所定调的”。[21](P195)
  这段话已经显露了宇宙目的论的端倪:整体存在者也就是宇宙已经预先设定了去蔽的目的,并预先设定了要通过人、使人来从事去蔽的过程。可以说,这既是决定论的,也是目的论的。
  海德格尔于1935年所作的《形而上学导论》课程讲座,则把存在明确理解为支配性的力量,并把人作为敞开场所,因而把上述目的论端倪完全明朗化了:存在不是一个空洞的词,“存在是根本的发生(das Grundgeschehnis),只是在这个根据之上,处于已敞开的整体存在者之中的历史性此在才从根本上得到保障”。[22](P153-154)因此,人是谁的问题与存在的本质问题密切相关:“在存在问题中,人的本质应该被了解和解释为存在为了敞开自身所要求的场所。人是在这个敞开自身中的此(Da)。存在者站到这个此中并活动。”[23](P156)
  在稍后于《形而上学导论》的时间里,即在1935年至1936年,海德格尔作了《艺术作品的本源》的讲座。在这一讲座中,他以图景式的方式再次确认了上述宇宙目的论的思想。他说,在整体存在者之中,有一个敞开的场所,出现了澄明;这个敞开、澄明比存在者更深广,不是这个敞开的中心被存在者所环绕,而是这个敞开、澄明的中心围绕着所有的存在者。由于这种澄明,存在者不同程度上被去蔽。同时,也正是在被照亮的范围内,存在者才能被遮蔽,“存在者站入其中的那个澄明在自身同时就是遮蔽”。[24](P39-41)这就是说,存在就是敞开,就是澄明与遮蔽。在海德格尔看来,人类历史性生存的世界就属于存在的这种敞开,世界与大地的冲突就属于这种敞开,艺术是这种敞开的一种实现方式。
  到此时,我们可以说,在海德格尔的思想中,宇宙目的论已经基本形成了。用一句话来概括,这种目的论就是,宇宙有意地在对人的支配和使用中实现自身的敞开。
  海德格尔后期的相关主要思想不过是以“大化”这一主导词对上述目的论思想的进一步发挥和完善。这主要反映在他对人与存在的关系以及语言的本质的讨论之中。在人与存在的关系问题上,他在后期给予了在他看来是更加成熟和清楚的回答。
  在1946年写的《关于人本主义的信》中,海德格尔提出,存在是支配一切发生的既澄明又遮蔽着的到来,存在支配着一切存在者。存在者是否显现和如何显现,绝不以人类的意志为转移,而是由存在自身所规定的。“存在者是否显现以及如何显现,上帝与诸神、历史与自然是否以及怎样进入存在的澄明,是否以及怎样在场与不在场,都是人所不能决定的。存在者的到来在于存在的命运。”[25](P330-331)
  人在对存在的关系中,一方面,人的生—存即出窍地去“此”,本身即是存在的澄明:“人是这样活动的,即人是那个‘此’(Da),这就是说,人是存在的澄明。这个此的‘在’,而且只有这个此的在,才有出窍地生—存这个基本性质。”[26](P325)人作为生存的人就承担着这个在此。另一方面,不管人看上去如何强大,但最终是由存在所支配的,所以,人必须按照存在的命运来看护存在的真。人作为这种存在者的尊严就在于被存在本身召唤到存在的真中去。
  在1957年所作的《同一律》等讲座中,海德格尔提出人与存在是相互需要、共属一体的。从人的角度来说,人属于存在,因为人已经被限定为思着的、活动着的人,也就是被限定为向存在敞开着、适合于存在的人。“在人中,一种对存在的属于占支配地位,这个属于听从存在,因为这个属于是被转让给存在的。”[27](P22)从存在的角度来说,存在本身也属于人。“存在本身也属于我们,因为只是通过我们,它才能够作为存在而活动(wesen)即在场。”[28](P24)最后,人与存在是相互被转让的,是互相属于或一体共属的,但这种共属关系并不是由于人和存在双方所决定的,而是由大化所赋予、所决定的。大化不仅提供了人与存在共属的领域,而且使人与存在相互转让、相互到达:“大—化(Er-eignis)是那个在自身中回荡的领域,通过这一领域,人与存在在它们的本质中相互到达,获得它们的本质性的东西。”[29](P30)也就是说,大化是人与存在共属的源头、命脉、实质所在。
  关于语言的本质问题,海德格尔在20世纪50年代的多次讲演中进行了讨论,提出语言从根本上并不归属于人类,并不是由人类所能够支配的表达活动,而是由大化开辟到人的,来源于大化之说(Sage),是大化之说的展示,因而从源头上从属于大化之说。“凡人对(大化之)说的这种归属(Vereignung),把人的活动释放到人由之被用来把无声的说带向语言的发声的那个需要中去”[30](P249),所以,“人的每一种语言都是在大化之说中被运行的,并且作为这样的语言才是在这个词的严格意义上的真正的语言——尽管它接近大化的尺度是不同的”。[31](P253)我们知道,海德格尔在后期把前期所说的那个主导性的存在换成了大化,所以语言的本质也就在于,语言是大化的家。无论如何,这里清楚地表明,在海德格尔看来,是大化为了敞开自身而产生了人类的语言,而且也只有通过它所产生的人类的语言,它才能敞开自身。
  分析海德格尔在后期提出的上述观点以及对思想、艺术、诗作的讨论,可以看出他描述了一幅宇宙整体存在的目的论图景:整个宇宙的存在,都是大化所设定、所支配的过程;大化需要敞开自身,因而它产生人类、赋予人类以语言、思想、诗作,使人类的这些活动成为它敞开自身的场所;人类的一切活动和行为,都内在地是由大化所规定的既澄明又遮蔽的过程。
  总之,在海德格尔整个思想的深层预设中,整体宇宙的存在是一种必然而又有目的的过程,这种必然和目的规定了人类的生存特征,规定了人类对于宇宙的揭示或敞开作用,因而也终极地规定了人类的历史。既然海德格尔在自己思想的演变过程中最终把大化看做是源始的支配力量,并且是难以认识、难以预测的支配力量,因此,他的思想在实质上就是以“大化”为灵魂的带有宿命论特点的宇宙目的论。
  三、两种目的论的差别与共同实质
  对比黑格尔的“绝对”本体目的论与海德格尔的大化目的论,可以看出,二者虽然各有自身的突出特点,存在着诸多重要差别,但在本质上又是完全一致的。两种目的论的差别既有形式上的差别,也有内容上的差别。
  首先,二者对宇宙之为宇宙的本体或源始力量的概念命名存在形式上的不同,同时,两种命名所从出的思想来源也不同。
  黑格尔把宇宙的本体力量命名为绝对。从黑格尔对柏拉图、亚里士多德、康德、费希特、谢林的哲学的分析评价中可以看出,他所说的绝对,既继承了柏拉图的善的理念、亚里士多德的隐得来希,也在概念形式上直接继承了谢林哲学中的“绝对”。谢林认为,绝对是支配着主观世界和客观世界统一运动的本原。而这个绝对,正如谢林自己所说,就是基督教的上帝。黑格尔哲学的绝对概念,既认可了谢林对绝对所作的本原性质的规定,同时也直接认可了谢林对绝对的宗教性质的规定。
  海德格尔把宇宙的本体即源始力量命名为大化。他所提出的大化概念,在形式上应主要是他自己的创造,而其实质含义则应主要在古希腊早期思想家的自然、命运和逻各斯等概念中有其综合来源。当他说古希腊早期思想家把自然理解为自身涌现、自身持立,把命运理解为使一切在场者在场的支配性力量,把逻各斯理解为聚集着把一切在场者放入无蔽状态之中的那种放置时,实际上就表明了这一点。与此同时,海德格尔也可能从对中国哲学特别是老子关于自然而然的道这一概念的理解中得到直接启示。当然,这一点目前还无法做出肯定的判断。另外,一个特别值得注意的巧合是,在中国哲学和文学中也有大化这一概念,其含义和海德格尔所说的大化十分相近,指的是宇宙这一整体的运化、造化过程。不过,海德格尔是否了解中国哲学和文学中的大化概念,尚需进一步研究和考证。
  其次,二者对本体或源始力量的性质的规定有所不同。
  在黑格尔的理论体系中,对于绝对的规定主要有三个方面。一是绝对在根本上是一种精神性的能动的自身创造、自身发展的力量,绝对在自然中也是一种精神——不自觉的精神,在社会或精神中是越来越自觉的精神,而在逻辑理念中则是完全自觉的精神。其二,绝对自身的运动是从抽象到具体、从简单到复杂、从低级到高级的发展过程,并且是一个不断循环进展的圆圈运动。其三,绝对是在主观与客观既对立又扬弃对立、精神与物质既对立又扬弃对立、理性本质与感性现象既对立又扬弃对立、自为与自在既对立又扬弃对立的不断运动中向前发展的,而且,在上述对立及其扬弃的过程中,主观高于客观、精神高于物质、理性本质高于感性现象。
  在海德格尔对大化的解说中,没有像黑格尔那样赋予绝对以充分能动的精神性质。其一,大化主要是一种支配性质的运化力量。它作为宇宙整体存在中的支配力量,虽然最终在人类这种存在者身上达到了完善,并且通过人类的生存——精神和实践一体的生存而敞开自身,但海德格尔并没有明确指出大化在本质上就是精神的。其二,大化的运行所包含的两种对立力量是去蔽与遮蔽、澄明与隐藏,它们之间也没有绝对的高于或主导问题,同时,海德格尔在对大化的阐释中,也没有明确指出包含着黑格尔所说的那样一些对立。其三,在海德格尔那里,尽管可以看出人类高于其他存在者,但也没有明确规定大化的运行过程就是从抽象到具体、从简单到复杂、从低级到高级的过程。也就是说,海德格尔对大化的论说并没有黑格尔式的上述过程预设。
  最后,二者所认为的本体或源始力量赖以显现自身的重点因素存在不同。
  黑格尔把人类的精神都看做是绝对自身认识自身、达到自身的活动,但他却认为,绝对把理性概念作为最适合自身认识自身的方式,非理性的情感、情绪、表象、直观、意愿等,都不能够真正彻底地把握绝对,而就绝对在最后阶段所自我认识的三种精神形态即艺术、宗教、哲学来说,绝对在艺术中主要以直观的方式认识自身,在宗教中主要以表象的方式认识自身,因而绝对通过这两种精神形态对自身的认识都是不充分的、有限的,而只有在哲学那里,绝对以概念的方式认识自身,才能真正达到对自身的充分和完全本质的认识。一句话,黑格尔认为,绝对自身认识自身的最科学、最彻底的方式就是理性思维——哲学。
  海德格尔则在实质上把包括精神活动与实践活动在内的人类生存活动的整体作为大化揭示自身、敞开自身的方式,即既去蔽又遮蔽、既澄明又隐藏的方式。人类的精神活动不仅包括理性思维,而且包括不同于理性思维的领会、情绪、意志、艺术、诗作;人类的实践活动不仅包含以技术为基础的生产实践,而且包含人类社会制度的改变,包含不同民族之间的矛盾冲突。这些方面都是大化敞开自身的方式,在其中,领会、情绪等方面至少与理性思维同样重要,实践活动与精神活动同样重要。同时,语言是上述各种活动所必需的形式,因而也是大化敞开自身的途径。
  海德格尔的目的论与黑格尔的目的论的上述差别,意味着后来的哲学总是力图扩展历史上的哲学,或者是在角度、方法上,或者是在概念、内容上,或者是在论证和表达方式上,或者兼而有之。这本身就是哲学的进步过程。同时,回顾哲学史也可以发现,许多哲学家们提出的存在重要差别的思想,所思考的又经常在本质上是同样的事情。海德格尔的目的论与黑格尔的目的论就属于这种情况。
  第一,这两种目的论在实质上都预设了宇宙中存在着一种支配性的源始力量,也就是都认为在宇宙中存在着必然、本体或规律,并且认为只有对它们做出深入探讨,才能实现人类对它们的正确生存关系。这就和否认宇宙中存在必然、本体或规律的纯粹偶然论、非决定论区别开来。
  第二,这两种目的论都或明确或潜在地假定了宇宙的本体或源始力量具有指向完善、达到完善这样的性质。在黑格尔那里,绝对这一本体从在自然中的自在存在,到精神—社会中的自为存在,再到哲学逻辑思维中的自在与自为相统一的存在,最终既达到了自我发展的完善,也达到了自我认识的完善。在海德格尔那里,虽然没有说的这样明确,但他认为既去蔽又遮蔽的敞开或揭示,是大化本身运行的本质特性。按照这种观点进行推论,应该得出,在人类产生之前,大化也在努力敞开或揭示自身,但却是在十分狭窄的范围内、十分有限的程度上敞开或揭示自身。例如,太阳光亮的出现,就是大化通过宇宙过程而产生的一种特定的有限的敞开方式,而大化归根到底需要相对完善地、真正地敞开自身,所以它运化出了人类的生存这种相对完善地敞开自身的方式。
  第三,这两种目的论都假定了人类是目前宇宙中最高级的存在者。黑格尔的目的论明确地把人类的理性作为人类区别于其他事物、其他动物的根本特征,作为绝对发展的最高要素。海德格尔的目的论,如上所说,实质上是把人类的精神与实践的生存整体,把人类所具有的理性思维和非理性意识共存的精神能力、实践能力、语言能力,看做是人类作为最高级存在者的一体能力。这样来看,古代哲学家就已提出的人类是宇宙万物之灵说,依然是海德格尔和黑格尔的目的论所预设的人学前提观念。
  综合来看,这两种目的论在实质上都是对人类和宇宙整体的内在关联的思考,都力图把握这种关联的必然和本质。
  从黑格尔的目的论与海德格尔的目的论的这种实质的共同之处可以看出,二者的宗旨都是为了阐明宇宙为何如此存在、为何产生出人类这种存在者以及人类应该如何存在,一句话,二者都是力图为人类实现自身的正确存在提供理论依据。从这一根本角度来看,这两种目的论虽然既抽象又神秘,但却有着非常值得我们重视的思想探索价值和现实参照意义。
  【参考文献】
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  [8][12][15]黑格尔:《小逻辑》,北京,商务印书馆,1987。
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  [19]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),北京,生活.读书.新知三联书店,1999。
  [20]Martin Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Gesamtausgabe. Band3. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1991.
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  [22][23]Martin Heidegger. Einf

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