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重新理解罗尔斯的契约论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 3014 次 我要收藏

  【英文标题】A New Understanding of Rawls’ Contract Theory
  【作者简介】任俊,华东师范大学国际关系与地区发展研究院博士后。
  【内容提要】提起罗尔斯的契约论,人们通常会想起那个著名的原初状态论证。然而,在罗尔斯的契约论框架中,具有根本意义的是良序社会而非原初状态的观念。原初状态是对良序社会的模拟和表征,原初状态的证成力量依赖于良序社会观念的吸引力。说罗尔斯的证成方式是契约论的,主要是因为他将良序社会中合理而理性的公民的同意,当作制度证成的标准;而制度证成的两个维度:正义和稳定,通过公民的两个视角先后得到检验。通过良序社会的观念重构契约论证,有助于我们消除对于罗尔斯理论的一些误解。
  【关 键 词】罗尔斯/契约论/原初状态/良序社会

  罗尔斯对于当代政治哲学的重要性是毋庸置疑的,但他捍卫的理想制度不会使人感到陌生:宪政民主制,赋予基本权利和自由优先性,促进机会平等,关注最低收入群体。罗尔斯的理论创新并非是提出一种实质性的正义原则。事实上,除了调节收入和财富分配的差别原则,正义原则的内容在自由主义传统的其他哲学家(比如康德和密尔)那里都可以找到。罗尔斯的独特贡献在于对这些原则和制度做出哲学论证,而这个论证的基本框架就是契约论。罗尔斯这样评论自己的工作:“我的目标是提出一种正义观,这种正义观概括了人们所熟知的,并由洛克、卢梭和康德加以运用的社会契约论,并将这个理论推向一个更高的抽象层次。”①可以说,罗尔斯的契约论是20世纪最引人注目的哲学成就之一。
  通常,只要一提起罗尔斯的契约论,人们就会想到那个著名的原初状态论证。对罗尔斯契约论的无数分析和批判,都集中于这个论证。②然而,本文试图指出,原初状态的论证只是罗尔斯整个契约论思想的一部分。这个论证固然重要,但如果只关注它,无视它和其它观念之间的联系,就会遮蔽罗尔斯的很多要点。指出这一点,有助于澄清关于罗尔斯契约论的很多误解。
  一、原初状态表征良序社会
  罗尔斯在回应德沃金关于假想契约的反驳时,明确阐述了原初状态的作用,他写道:“原初状态的意义在于,它是一个表征装置(a device of representation),或者说,一个旨在达到公共和自我澄清的思想实验。”③既然原初状态是一个表征装置,那么很自然地会产生一个问题:它究竟表征了什么?这个问题将我们引向良序社会(well-ordered society)的概念。
  罗尔斯认为,良序社会有三个基本特征:(1)每个人都接受(且知道他人都接受)相同的政治正义原则;(2)社会基本制度满足这些正义原则,每个人都有好的理由相信这一点;(3)公民拥有一种有效的正义感,使他们能够理解并运用正义原则,遵从社会基本制度。良序社会表达了一个契约论的理想,即一个社会上的所有人都能同意并服从这个社会的正义原则及其制度安排。罗尔斯指出:“一种正义观是否适合于良序社会,提供了一个比较各种政治正义观的重要标准。”④也就是说,要为一种正义原则及其制度框架提供辩护,就是要表明,它能够得到社会上每个公民的同意和服从。因此,良序社会(而非原初状态)才是我们理解罗尔斯契约论思想的一个恰当的起点。正义原则的证成方式不可能脱离良序社会的观念得到理解。至于原初状态,它是对良序社会的表征、反映、模拟,它的证成力量依赖于良序社会观念的吸引力。
  罗尔斯从民主社会的政治文化中,提炼出一个自由、平等的道德人的观念。良序社会的公民具有两种道德能力:(1)正义感的能力(a capacity for a sense of justice),指理解和运用一种正义观,并根据这个观念行事的能力;(2)善观念的能力(a capacity for a conception of the good),指形成、修正、理性地追求自己利益观的能力。两种道德能力对应着实践理性的两个方面:合理的(reasonable)与理性的(rational)。
  在罗尔斯那里,区分“理性”与“合理”的重要性怎么强调都不过分。“理性的”是指单个人能够根据对于总体生活计划的重要性,协调和排序各种目标,采取实现目标的最有效手段。理性的行动者不一定是纯粹自利的,他们所追求的目标可能也包含别人的利益。说一个人是理性的,不排除他对周围的人或所在的共同体抱有真挚的情感。但是,单纯理性的行动者缺乏一种真正意义上的“道德的眼光”,即考虑正义问题(什么是对所有人同等地好的)的视角,缺乏一种跳出自己立场看问题的能力。
  相比而言,“合理的”是一个更加富有道德意义的概念。一个人是“合理的”,就是说他愿意和人讲道理、讨论问题,愿意在他人面前为自己赞成的行动或制度提供辩护,主张以理服人而非以力服人。而要讲理讨论,就必须学会诉诸公共的理由,跳出个人的立场,采纳他人的视角(甚至每一个人的视角),考虑行动、制度、政策对包括自己在内的每个人福祉的影响。合理或讲理的品格与利己主义无法兼容。罗尔斯从两个方面来刻画公民的“合理”品格:首先,“准备提出原则和标准作为公平的合作条款,并且准备自愿地遵守这些原则和标准,只要确定他人也同样这么做”;⑤其次,承认判断的负担,接受合理分歧的存在。讲理之人不会指望在有关哲学、宗教、人生观的任何问题上都能和别人取得共识。讲理要求人们在一些场合下,对持不同意见者采取宽容态度。
  理性与合理是可以相容的两种品质,两者对于民主社会的公民来说都是不可缺少的。单纯合理的人缺少一个能够赋予自己人生意义的计划和目标,单纯理性的人无法把他人的利益纳入考虑,缺少一种正义感和合作精神。罗尔斯的这个思想表达了一种比较平衡的、直觉上更有吸引力的关于人的思想,它既不高调(合理不等同于完全利他),也不过分低调(承认人有道德意识,拒绝经济学、社会决策理论中的那种“理性人”的假定)。这样,如果我们依据良序社会的观念来理解罗尔斯契约论的话,那么,在这种契约情境中,立约者既是合理的,也是理性的;既拥有不偏不倚的公共视角,也拥有独特的个人的视角。与实践理性的两个方面相对应,存在两个契约论的论证:对制度正义的论证诉诸合理的同意;对制度稳定性的论证诉诸理性的同意。
  二、对制度正义的论证:合理的同意(reasonable agreement)
  我们首先来看对制度正义的论证方式。契约论的一个思想基础是纯粹程序正义的概念。所谓纯粹程序正义,就是说没有一个设定好的判断结果是否正义的独立标准,但存在一种公平的程序,只要人们遵循这个程序,那么,出现的任何结果都是正义的。良序社会中人们的合理同意显示了这样一种公平的程序。在讨论正义原则的过程中,各方的目标是正义,不是自利。每个人都采纳一个道德的视角,从是否平等关注和尊重所有人利益的角度来提出和评价一个原则。基于个人视角的理由,比如说我们占据一个特殊的社会地位,属于一个特殊的社会群体,拥有一个特殊的优良生活的观念,都不能用于支持和反对一种社会制度和原则的正义性。没有人试图运用自己的知识和能力促进自己的特殊利益,不存在基于自利的讨价还价,最后达成的共识不反映各方的力量对比。这样,如果一种原则或制度能够得到有关各方的合理同意,它就是正义的。
  既然我们可以诉诸良序社会中人们的合理同意来检验一种制度的正义性,为什么还要诉诸原初状态呢?这是因为,罗尔斯不仅提供一个制度证成的方式,而且要捍卫一种实质性的正义原则(包括平等的基本自由原则、公平的机会平等原则、调节收入的差别原则)。“合理”是一个包含大量道德直觉的概念,无法从中推导出一个确定无疑的结论。很难让人清楚地看到,罗尔斯的两个正义原则(而不是其它什么原则)是合理同意的结果。而借助理性选择的模式,可以尽量少地诉诸直觉,比较直观地显示各种原则和制度孰优孰劣。因而,要想清楚显示两个正义原则相对其它原则的优越性,最好的办法就是暂时取消立约者的道德动机和视角,以便其专注于理性选择。当然,我们必须在理性选择的情境中植入“合理性”因素,使理性的各方在此限制下进行选择,否则就无法模拟出合理同意的结果。
  原初状态是一个分析装置,用于模拟和推导良序社会中人们合理同意的结果。为了确保原初状态中的选择不偏离合理同意的结果,公民实践理性的两个方面都必须在原初状态的设计中得到反映。首先,原初状态中各方的慎思模拟了良序社会公民的理性(rationality)。各方在理性慎思中不诉诸预先给定的正当和正义原则,而试图选择最符合自身利益的正义原则。其次,原初状态中的结构性因素模拟了良序社会中公民的合理性(reasonableness),最显著的特征是无知之幕。原初状态中的立约者对自己的个人信息几乎一无所知,他们不知道自己的自然禀赋(如智力、体力)和在社会中所处的位置(如家庭出身、社会阶层),甚至不知道自己有什么样的善观念(conception of the good),有何种具体的生活计划。在解除无知之幕之后,他可能发现自己是社会上众多人中的任何一个。各方在这种情况下选择将深刻影响自己生活前景的正义原则和制度。无知之幕模拟了良序社会中公民的合理性,使得毫无道德动机的立约者尽管只是在做理性选择,却无法偏向一己之利。为了避免一个无法忍受的生活前景,各方的选择必须同等地关照社会上每一个人,包括弱势群体的利益。无知之幕的设计旨在保证,各方理性选择的结果具有不偏不倚的性质。
  再次强调的是,在罗尔斯那里,对于证成正义原则有根本意义的是良序社会中公民的合理同意,而非原初状态中各方的理性选择。后者作为思想实验,只是帮助我们来模拟和确定合理同意的结果。一旦得出结果,这个分析装置就可以放到一边了。如果单单从原初状态的方面来理解罗尔斯的契约论,人们就有理由反驳说,这个选择和他们是不相干的。因为,原初状态中的人和人们的自我理解相去甚远。我们为什么要重视自己根本不认同的人,在一种不可思议的假想状态中所做出的选择呢?
  归根到底,就两个正义原则而言,真正的辩护基础在于,它们是良序社会中自由、平等、理性、合理的公民所能够同意的。如果说两个正义原则具有一定吸引力的话,那部分是因为我们认可良序社会中的公民理想。如果原初状态不能准确地模拟良序社会的情形,不能反映与良序社会的联系,它就失去了证成力量。以原初状态作为理解和评判罗尔斯契约论的出发点,从一开始就走错了方向。
  三、对制度稳定性的论证:理性的同意(rational agreement)
  稳定性是制度证成的一个不可缺少的维度。罗尔斯认为,政治哲学追求“现实的乌托邦”,这个观念抓住了政治理论的两个基本特征:一方面,政治观念也是一种道德观念,政治哲学所做的主要是一套规范性的论述,它所导向的制度建构的规范或原则必须是道德上可接受的,尽可能地体现和吻合我们的道德理想;另一方面,政治观念是一种特殊的道德观念,它的主题是社会制度,而理想制度安排的原则必须可行、适用。罗尔斯认为,在一种制度框架的正义性得到证明以后,紧接下来的工作就是论证它的稳定性。缺少一个稳定性的论证,一个正义理论就是不完整的。
  罗尔斯的稳定性论证分为两个阶段:第一个是道德心理学的论证,目的是表明,在由两个正义原则所规范的良序社会中,公民能够获得一种正义感,即运用和遵守正义原则及其制度要求的欲望;第二个阶段可以称为契合论证(congruence argument),目的是证明正义感与个人的善(personal good)相容,甚至构成个人善的一部分。和契约论相关的主要是契合论证。
  契合论证用契约论的语言表述就是:如果一种原则或制度能够得到所有社会成员的理性同意,它就是稳定的。良序社会的公民不仅合理(reasonable),而且理性(rational)。“合理”是一个判断正义的公共视角,“理性”则是一个判断个人的善的视角。理性地认可一种业已证明为正义的制度,就意味着这种正义制度和个人的善是一致的;人们遵从正义制度、根据正义感的要求行事,本身就是好生活的一部分。仅当正义和善相契合,才能期望公民一直保持正义感,遵守正义制度的要求,从而维持制度的长期稳定。
  在《正义论》中,罗尔斯对他的正义理论做出了一个康德式的解释。康德认为,人是自由平等的理性存在者。当一个人的行动原则最能充分表达这一本性时,他就是自主的(autonomous)。罗尔斯指出:“原初状态可以被看作是对康德的自主观念和绝对命令的程序性解释。”⑥对原初状态(立约者及其选择情境)的描述,模拟了康德式的人的观念,模拟了人的两种道德能力——正义感和善观念。在原初状态中被选中的原则,也就是两个正义原则,可以看成是我们作为自由平等的理性存在者,自己给自己制定的法则。根据这些原则行事,表达了道德行动者的本性,体现了康德意义上的自主。遵从正义原则的要求,是一种内在的善,而且是最高的善,因为它关系到我们每个人真实自我的实现。只有按照正义原则来行动,并赋予其优先性,才能表现出我们作为自由平等的理性存在者的本性。违背正义,就意味着丧失了人之为人的尊严,我们的自我价值感和自尊将遭到伤害。基于这种康德式的解释,依据两个正义原则及其制度要求来行动,是关注个人福祉的公民所能理性同意的。
  罗尔斯在《正义论》中的稳定性论证预设了一个很强的康德主义的思想:道德自主是一种内在的、最高的善。然而,很明显的,在一个多元社会中,不是所有人都是康德主义者,不是每个人都会把自主当作生活中最重要的一种善。在一个虔诚的基督徒看来,服从上帝的意志、增添上帝的荣耀才是一种真正的善,自主只不过反映了理性的自负。到了《政治自由主义》,罗尔斯认识到康德主义的契合论证存在严重缺陷,因而调整了稳定性论证的思路。在这个新的解决稳定性问题的方案中,核心概念是“重叠共识”(overlapping consensus),大致意思是说:各方理性地认可一种政治正义观,但却是基于各种伦理、宗教、形而上学学说所提供的不同理由。这些整全性学说(comprehensive doctrines)一般都包含了一个好生活的观念。重叠共识不是各种相互冲突的学说、观念之间相互妥协的结果,也不会随着各方力量对比的变化而变化。罗尔斯相信,他所提出的正义原则和制度框架,是社会上追求不同生活方式的人们都能加以尊重的,持不同伦理观点、价值观念的人们都能获得充分的动机来服从这些原则和制度。
  四、澄清误解
  (一)契约论是否预设了一个无牵无挂的自我?
  M.桑德尔(Michael Sandel)指出,原初状态的论证预设了一个十分可疑的道德主体的观念。无知之幕背后的选择者实际上成了“无牵无挂的自我”(unencumbered self),他们对自己的特殊身份一无所知,比如所属的社群、善观念、理性的生活计划等等。这个理论设计假定,自我可以游离于他的独特个性之外。在桑德尔看来,这是难以置信的,因为我们的身份由我们特殊的目标和承诺(commitment)构成,而这些目标和承诺至少部分是由我们身处其中的社群所赋予的,而非自己选择的结果。一旦所有的个性要素都被剥离,就不再是一个真正的自我。只有在共同嵌入其中的社会背景下,我们才能发现真实的自我。把人和他们的目标和社会关系分离开来是讲不通的。
  契约论是否预设了一个“无牵无挂的自我”?无知之幕的设计是否意味着存在一个可以独立于特殊目标、品格、善观念的抽象的道德主体?对此,罗尔斯回应说:“作为原初状态的显著特征,无知之幕不具有关于自我本性的特殊的形而上学意味;它并没有暗示,自我在存在论意义上先于各方所无从知道的那些事实。”⑦这里要注意的是,我们不应该把对原初状态各方的描述,当作罗尔斯理论中预设的人性观。上文已经指出:具有根本意义的,或者说更能显示契约论证力量的观念,不是原初状态而是良序社会。如何刻画原初状态中的立约者及其选择情境,取决于如何设想良序社会的公民。如果我们把目光从原初状态这个“表征装置”转向它所模拟的良序社会,就会发现:罗尔斯的契约论没有预设一个形而上学的人的观念,而是依赖一个源自民主社会政治文化的规范的公民观念——自由平等的道德人。公民很大程度上就是由两种道德能力来界定的,而其中之一就是能够拥有、修正、追求一种好生活的观念。在罗尔斯那里,自我和目的是不可分离的。
  如何理解罗尔斯“自我先于目的”的命题呢?这个命题并非像桑德尔所认为的那样,暗示我们能够设想出一个超脱于各种特殊目的的自我。正如金里卡所指出的,这个命题的真实含义在于:没有一种目的可以免于自我的修正。⑧人的生活包含各种可能性,我们根据具体情况采取不同的目的,按照价值的大小在各种目的之间进行选择。在这个意义上,自我不受限于当前所持有的某种特殊目的,我们也无需通过这一个特定的目的来设想自我;相反,自我可以对这种特殊目的进行审视和修正。然而,这不等于说自我不受限于任何目的,不负担任何生活计划和理想。实践推理的过程不是从一个空洞的自我出发的,而是在两种负担着不同特殊目的的自我之间进行选择。
  总之,契约论一方面假定人总是拥有某种独特的好生活的观念(并非“无牵无挂”);另一方面,假定人有修正和调整善观念的能力和可能性(自我先于目的)。事实上,在契约论的框架中,检验正义原则及其制度的稳定性,恰恰就是看它们是否和每一个公民(或至少大多数公民)的善观念契合、兼容。
  (二)自我观和契约论是否融贯?
  社群主义者不单单是要挑战契约论所预设的自我观。更为关键的是,在他们看来,这种空洞抽象的人的观念和契约论是不融贯的。各方都被抽离掉了自己的个性特征,所有人在相同的条件下进行相同的推理,于是,就如罗尔斯所说,“各方没有通常意义上讨价还价的基础”。⑨如果讨价还价不可能发生,是否会发生其它意义上的讨论呢?桑德尔指出:“讨论和讨价还价一样,预设了讨论者在理解、兴趣、知识或关注点上存在某些差异,但在原初状态中,没有这样的差异。”⑩不清楚的是,在既没有讨价还价也没有理性讨论的情况下,原初状态中的各方是在什么意义上订立一个契约。契约论的辩护策略由于空洞抽象的自我观念而无法得到理解。
  既然已经澄清,罗尔斯的契约论中所设想的人并非无牵挂的道德主体,那么,人的分离性、差异性就得到了肯定。这样一来,主体间的交往、互动也就成为可能。尽管我们承认每个人都有各自不同的目标和利益,但这不意味着人们之间的互动就是基于自我利益的讨价还价。除了理性的讨价还价,还有一种互动的可能性,那就是哈贝马斯所说的“道德商谈”或“合理交往”。在这种互动过程中,每个人都相互交换各自的观点,相互采纳各自的视角,从而判断原则是否具有普遍的可接受性。(11)这样,我们就可以有意义地说,公民会就某种正义原则和制度达成协议(相反,如果缺少视角的差异、利益诉求的多元、人与人之间的互动,说自己和自己达成协议,显然是荒谬的)。
  这样来看,就对社会规范的证成方式而言,罗尔斯和哈贝马斯观点的差异并不像通常认为的那么显著。哈贝马斯从程序主义的立场出发,批评罗尔斯在公民的公共讨论之前就提出并论证了一种实质性的正义原则,因而导致“政治家长主义”的危险,损害公民的政治自主。对于这个批评,我们可以这样来回应:民主的政治商谈向政治共同体的所有成员敞开,包括哲学家。哲学家和公民是两个完全相容的角色。哲学家作为公民提出并论证一种基本的制度原则,不是先于公民的意志——意见形成过程,而恰恰就是发生在这个过程当中。仅当这个原则及其理由能被其他所有公民合理地加以接受,对它的辩护才最终获得成功。罗尔斯并不指望把两个正义原则当作专家的理论成果,直接应用于现存制度的设计和改进。事实上,它的合理性还有待公共讨论,合理性的标准是一般而广泛的反思平衡(general and wide reflective equilibrium),“这种平衡完全是主体间的:也就是说,各个公民都把每个其他公民的推理和论证考虑在内了”。(12)如果公民在仔细考量了各种政治正义原则及其相关论证的力量后,他们深思熟虑的正义信念指向同一种正义观,那么,这种正义观就最终得到辩护。在这个意义上,我们说罗尔斯是契约论者。至于原初状态,它只是哲学家用于模拟道德商谈的结果、推导正义原则的一个“分析装置”而已。
  (三)动机问题
  批评者还指出一个在他们看来契约论无法回避的困难:原初状态中的不偏不倚的道德视角,和处于原初状态之外的人(充分了解自己的信念、价值和利益)之间存在不可逾越的鸿沟。(13)这就是所谓的动机问题:为什么完全知道自己特殊身份、有着明确生活计划的现实世界中的人,会有动力按原初状态中的人所选中的原则行事?
  一旦我们摆脱对罗尔斯的契约论版本的那种狭隘解读,进而根据良序社会的观念对之进行重构,就可以很清楚地看到动机问题是如何在契约论的框架中得到考虑的。动机问题和制度的稳定性问题可以看成是同一个问题。罗尔斯认为,如果生活在一个制度下的人们不愿意忠诚于这个制度,或者没有遵守这个制度的动机,就可以断定这个制度是不稳定的。一个合理的正义理论必须得到人们动机上的支持。罗尔斯区别其他康德主义哲学家(比如哈贝马斯)的一个关键之点在于,他高度重视动机问题和稳定性问题。处理动机问题,不仅是理论完整性的需要,而且本身就是制度证成的内在要求。表明人们有服从的动机,是为正义原则提供辩护的一个不可缺少的环节。
  契约情境中被选中的原则,之所以对现实世界中的人们有吸引力,是因为:在契约论中具有根本意义的人的观念(区别于原初状态中的人),不是理论家虚构的产物,而是来自民主社会所认同的公民理想。理想的公民不只关注道德和正义,他们还拥有自己的善观念和美好人生的理想,正是这些观念和理想提供生活的动力。罗尔斯的契约论版本的一个重要优点是整合了非个人的——不偏不倚的和个人的——偏私的这两种视角,从而为解决动机问题提供了可能。从对制度稳定性的论证不难看出,动机问题可以在契约论的框架下进行思考和论证。批评者之所以会认为契约论缺少处理动机问题的资源,是因为他们把原初状态各方的理性选择当成了契约论思想的全部,忽视了更具实质性意义的“良序社会”的概念。
  结语
  最后,我们可以用托马斯.内格尔(Thomas Nagel)的一段话作为理解罗尔斯契约论的一个注脚:
  政治理论中的证成必须分两次向人们做出:首先是对占据非个人立场的人;然后是对在一个从非个人观点看可接受的体系中占据特殊角色的人。这并非屈从于人的邪恶或软弱,而是必要地承认人的复杂性。忽视第二个任务,就是冒一种贬义的乌托邦主义的危险。尝试完成第二个任务,并非否认政治理论中道德证成的首要性,而只是承认,和非个人的证成(impersonal justification)一样,个人的证成(personal justification)也在道德中发挥作用。双重证成是一个道德要求。(14)
  内格尔所说的非个人和个人立场,对应于罗尔斯那里的实践理性的两个方面。合理代表了公民非个人的、不偏不倚的视角,理性则相当于公民个人的独特视角。通过这样重新解释罗尔斯的思想,我们可以看到:原初状态的论证不代表罗尔斯契约论的全部,甚至不是一个主要的方面。说罗尔斯的证成方式是契约论的,主要是因为他将良序社会中的公民的同意,当作制度证成的标准;而制度证成性的两个维度(正义和稳定),通过公民的两个视角先后得到检验。
  注释:
  ①John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1999, p.10.
  ②罗尔斯的学生、《论文集》的编者S.弗里曼是一个例外,参阅Samuel Freeman, Justice and the Social Contract, Oxford University Press, 2007, p.4; Samuel Freeman, Rawls, Routledge, 2007, p.xi。
  ③John Rawls, Justice as Fairness, Harvard University Press, 2001, ed.Erin Kelly, p.17.
  ④John Rawls, Justice as Fairness, p.9.
  ⑤John Rawls, Political Liberalism,Columbia University Press, 2005, p.49.
  ⑥John Rawls, A Theory of Justice, p.226.
  ⑦John Rawls, Political Liberalism, p.27.
  ⑧参阅威尔.金里卡:《自由主义、社群与文化》,应奇、葛水林译,上海世纪出版集团,2005年,第51页。
  ⑨John Rawls, A Theory of Justice, p.120.
  ⑩Michael J.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.129.
  (11)童世骏:《批判与实践:论哈贝马斯的批判理论》,生活.读书.新知三联书店,2007年,第248页。
  (12)John Rawls, Political Liberalism, p.385.
  (13)Paul Kelly, “Justifying Justice: Contractarianism, Communitarianism and the Foundations of Contemporary Liberalism”, in The Social Contract from Hobbes to Rawls, ed.David Boucher and Paul Kelly, Routledge, 1994, p.232.
  (14)Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991, p.30.

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