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从自然状态到社会状态的历史过渡:从圣经的观点看
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-30 点击: 976 次 我要收藏

  【英文标题】Transition from Natural State to Social State:
  From the View Point of Biblical Interpretations
  【作者简介】赵敦华,北京大学哲学系、外国哲学研究所

  众所周知,17—18世纪政治哲学的主要派别是“社会契约论”,其主要版本依次为霍布斯的、斯宾诺莎的、洛克的以及卢梭的。所有这些版本都设定了“自然状态”、“自然人”、“自然法”或“自然权利”等概念的优先性,从这些概念的意义出发来推导论证公民权利和政治权威的正当性和合法性。由于各家对这些优先概念的意义有不同解释,乃至有了各种在“社会契约论”名目下旨趣不同的学说。安-古德称“社会契约”为“比喻”(metaphor)。她说:“为了应用于道德或政治的境遇,社会契约的比喻需要一些解释。这些解释可被具体化为对三个问题的回答:第一,关于什么的协议?可能的回答有正义原则(罗尔斯、卢梭),基本社会机构的设计(罗尔斯),一个人承诺把部分或全部的权利交给主权的政府(霍布斯、洛克),采纳(常规的)道德禀赋(高西尔、汉普顿)。第二个问题是如何看待这一协议:假设的协议或历史的协议,还是暗指的历史境遇?第三个问题是设置契约是用作证明(justification)还是用作说明(explanation)?”(Cudd)
  除了上述三个问题,《利维坦》、《神学政治论》和《政府论》这三部社会契约论的奠基之作还有一个值得注意、却被长期忽视的做法,即用大量篇幅解释圣经。霍布斯和斯宾诺莎依据经验论和唯理论的原则和标准,根本否定圣经历史记载中的神迹和先知的预言、默示的真实性。《利维坦》和《神学政治论》对旧约历史的批判考证被认为是19世纪兴起的圣经历史批评思潮的先驱。洛克的《政府论》一半以上的篇幅(上篇和下篇第52、109节等)都是对圣经的解释。
  利奥.斯特劳斯在斯宾诺莎的圣经批判中看出了“神学-政治问题”。按照“斯坦福哲学百科”中的解释,“这主要是关于权威的问题:政治权威的基础是启示还是理性的要求,耶路撒冷还是雅典?通过如此特别的提问方式,斯特劳斯从新近的问题深入到西方政治对政治权威的本性、范围和正当性进行反思的历史。君主制的权威来自神权吗?上帝是把发动战争以达到宗教目的的权威委托给国王和皇帝等世俗统治者吗?世俗统治者有压制异端的权威吗?违背上帝权威的国家如何保持其权威?自然法的权威归根到底建立在神权的基础上吗?这些和其他问题激发着中世纪和现代哲学家的很多讨论。”(Eberle and Cuneo.黑体字系引者所标)如果社会契约论创始人的圣经解释可被归结为“神学-政治问题”的话,那么能否只限于上面提到的关于君权和神权关系的这几个问题呢?除了“这些”问题以外还有什么“其他问题”呢?
  认真阅读霍布斯、斯宾诺莎和洛克对圣经的广泛涉入,我们可以得出这样的结论:他们关注的焦点并不是批判“君权神授”的中世纪教条;他们对传统和当时解经学的大量批驳并非偏离社会契约论核心观点和论证的插叙或附录,而恰恰涉及古德提出的三个问题。与这三个问题相对应,我把圣经解释在那三部著作中的作用归结为三点:(1)解释从自然状态到社会状态的过渡;(2)区分自然法和自然权利;(3)区分权利的“正当性”(justification)和“合法性”(legitimacy)。
  由于篇幅的限制,本文只讨论第一点。我将说明,霍布斯、斯宾诺莎和洛克都意识到自然状态和后继的社会契约是否历史事实的问题,并明确作出肯定回答;虽然理由不同,但都依据圣经的说法。
  一、“利维坦”的权威是如何建立的?
  霍布斯在提出自然状态是“每一个人对每一个人的战争”(霍布斯,第94页)之后说:“也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过,我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况”(同上,第95页),但他随后的辩护很弱,而且承认“就具体的个人说来,人人相互为战的状态在任何时代都没有存在过”(同上,第96页)。那么,霍布斯凭什么相信自然状态的历史存在呢?答案在前一章(第12章)中对“宗教的自然种子”的解释(同上,第82页)。他把人类宗教分为两类:“前一种宗教便是人类政治的一部分,宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治,其中所包含的是许身为天国子民的人的戒律。一切异教人的建国者和立法者都属于前一类,而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示天国法律的救主基督则属于后一类。”(同上,第83页)“宗教的自然种子”的说法来自保罗神学。他说:“自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物就可以晓得,叫人无可推诿。”(《罗马书》1:20)据此,加尔文在《基督教要义》的开篇说:“人心甚至由于自然的本能,也有些对神的感觉,我们认为这一点是无可争辩的。”(加尔文,第9页)霍布斯把人心中“宗教的自然种子”解释为对约束自然状态的政治约束力:无论人类政治还是人的政治,“目的都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合群”。(霍布斯,第83页)相互争战的自然状态只存在于他所知的世界上少数没有宗教的未开化部落,以及丧失了宗教信仰的最高统治者之间。(同上,第95、96页)
  从全书结构看,第14-31章说明“人类政治”,而第三部分(第32-43章)“论基督教体系的国家”则说明“神的政治”。这两类政治的共同点都是以社会契约为基础。所不同的是,霍布斯用理性论证“人类政治”中社会契约的原则和功效,却无历史例证,而用经过理性批判的旧约历史说明“神的政治”中的社会契约。现在人们通常把“人类政治”中的社会契约论当作霍布斯政治哲学的核心,但“神的政治”中社会契约的圣经解释同样重要,否则社会契约论只是一种合理的设计,而无事实依据和现实需要。霍布斯对此有清醒的认识,他在第二部分“论国家”的结尾处写道:“本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质,以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远,尤其跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远,同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深;考虑到这一切之后,我几乎认为自己费这一番力就像柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。”(同上,第288页)“罗马与雅典的伦理学”和“伦理哲学”可能指狭义的自然法学说,也可能指广义的希腊罗马哲学。如果是前者,霍布斯认为那不足以支撑他的学说;如果是后者,则是糟糕透顶的障碍。他最后以“空虚的哲学和神怪的传说所造成的黑暗”为题概述希腊哲学的学派和犹太人的法学学派的错误(第46章)。他尤其指责亚里士多德的“形而上学和《圣经》混杂在一起,形成了经院学派的神学”(同上,第544页),他还谴责罗马教士阶层如何利用这些学说谋取私利,败坏基督教和政治。出于恢复圣经本意和阐明“神权政治”基本原则的目的,他写了第三部分。
  第三部分的主体是对圣经的批判考证,但批判的结论是这样一个肯定命题:“在上帝亲自以超自然的神启建立宗教的地方,他便也为自己建立了一个特殊的王国。他不但为人与神之间的行为订立了法度,而且也为人与人相互之间的行为订立了法度。……上帝成为全世界之王是根据权力而来的,但他成为选民之王则是根据契约而来的。”(霍布斯,第88页)在第35章,霍布斯说:“上帝的王国一词在《圣经》中大多数地方都指正式的王国,由以色列人民以一种特别的方式投票建成。在这种方式下,由上帝应许他们具有迦南地,而他们则与上帝立约,选上帝为王。用于比喻意义的时候很少。”(同上,第321页)就是说,应把旧约历史当作以色列人王国的历史来读,这个王国具有霍布斯论证的“利维坦”的一切要素:契约、国王、法律和服从的义务。他说:“总而言之,上帝的王国是一个世俗的王国,其成立首先在于以色列人民的一种义务,即服从摩西从西奈山带给他们、后来暂时由大祭司在至圣内殿中从天使那里付给他们的律法的义务”。(同上,第326页)霍布斯在第40章正面阐述的以色列史是符合他的社会契约论的历史典范,他把上帝与亚伯拉罕、以撒、雅各和摩西立约的记载解释为国王和臣民之间的契约:“根据这种按约立国的过程,上帝便得到了一个王国。”(同上,第376页)这个王国首先是“祭司的国家”,因为上帝根据与以色列人的约定指定摩西及其之后的大祭司代理他的主权,“世俗和宗教方面的权力便都结合在大祭司一人手中”。(同上,第381页)祭司之后出现的是国王,经过上帝同意之后,以往属于大祭司的宗教和政治的一切权力从此属于国王。(同上,第382页)按照旧约历史,霍布斯说:“犹太人在巴比伦被掳时根本没有国家。回来后虽然和上帝重新立了约,但没有应许服从以斯拉或任何其他人;不久之后他们就成了希腊人的臣民”。(同上,第385页)
  霍布斯批判地阐述旧约记载以色列史的目的并不是要恢复“上帝的王国”;相反,他认为新约中耶稣应许的“上帝的王国”只发生在不可预测的未来,现世的国家即使以基督教为国教(他称之为“基督教体系的国家”),其最高主权者也是世俗主权者,“全部臣民都交给他管辖;因之所有其他教士的任命、传教的权力以及执行其他教士职务的权力都是根据他的权力而来的”。(同上,第436页)我们可以清楚地看出,霍布斯极力反对的是“教权至上”的中世纪传统,而不是“神权国家”的历史真实性。他虽然认为圣经记载的神权国家已经成为一去不复返的历史,但同时也认为,符合上帝意志的国家只能以符合他的理性哲学和圣经历史的方式而存在并运作。霍布斯用圣经的比喻“利维坦”作为书名,不只是因为国家具有一个令人恐惧的威力,而且因为他的政治设计代表着正当和合理的政治权威。
  二、“神学-政治问题”是如何解决的?
  斯宾诺莎的圣经批判几乎有着与霍布斯同样的目的。他说:“希伯来国之为上帝所选定不是由于这个国家的智慧和心的镇静,而是由于其社会组织和好运获得了优胜权,维持了很多年。这从《圣经》中可以看得十分清楚。”(斯宾诺莎,第54页)这里蕴含正反两方面的教训:第一,人们不必从旧约中学习关于智慧和心灵的道理;第二,应从中学习以色列人优越的社会组织,但人们通常理解圣经的方式恰恰相反。斯宾诺莎用了大部分篇幅(前15章)破除人们对圣经记载的先知灵感和启示的迷信,只用5章的篇幅(第16-20章)通过圣经解释来阐述他的社会契约论。篇幅的简约并不能表示内容的次要,而是因为斯宾诺莎认为,“圣经只传授容易为一切人所理解的真理;不是从定义与演绎推理出它的结论,而是把主张很简单地加以陈述。”(同上,第187页)其实,斯宾诺莎的“陈述”一点也不简单明了,甚至比他在《伦理学》中的“定义与演绎推理”更为复杂和难以理解。他对圣经的正面阐述预设了霍布斯的政治设计的基本概念和问题,以及他本人对圣经进行批评考察所得到的政治后果,这就是,旧约记载的以色列人的政治不但是社会契约论的历史例证,而且是其来源、样板和启示。
  斯宾诺莎的社会契约论是“关于统治权的无限制的权利以及交付给统治权的个人的天赋之权所提出的学说”(斯宾诺莎,第226页),其内容接近于霍布斯思想,但论证过程大相径庭。斯宾诺莎认为自然律是“天然的权利与法令”,“自然之力就是上帝之力”,而“自然之力不过是自然中个别成分之力的集合,所以每个个体有最高之权为其所能为”(同上,第212页),就是说,“有极大之权行其欲望之所命,或依欲望的律法的规定以生活。这与保罗的教旨完全是一回事”(同上,第213页)。保罗的原话是:“没有律法,罪是死的。我以前没有律法,是活的;但是诫命来到,罪又活了,我就死了。”(《罗马书》7:8-9)保罗所说的“律法”和“诫命”指摩西律法,斯宾诺莎把保罗的话解释为:“在律法以前,那就是说,若是人生活于自然的统治之下,就无所谓罪恶。”(斯宾诺莎,第213页)“无所谓罪恶”的意思是不被裁决的罪恶,而不是没有害处;相反,那是霍布斯所描述的“每一个人对每一个人的战争”,用斯宾诺莎的话说:“个人(就其受天性左右而言)凡认为于其身用的,无论其为理智所指引,或为情欲所驱动,他有绝大之权尽其可能以求之,以为己用,或用武力,或用狡黠,或用吁求,或用其他方法。因此之故,凡阻碍达到其目的者,他都可以视之为他的敌人。”(同上)
  与霍布斯不同,斯宾诺莎不相信自然法可以阻碍人们相互伤害,促使他们谋求和平。他说:“人类生来即有之权与受制于自然之律令(大多数人的生活为其所左右),其所禁止者只是一些无人欲求和无人所能获得之物,并不禁绝争斗、怨恨、忿怒、欺骗,着实说来,凡欲望所指示的任何方法都不禁绝。”(同上)
  霍布斯认作第一自然律的“寻求和平”(霍布斯,第98页),在斯宾诺莎看来是应用“人性的一条普遍规律”(斯宾诺莎,第214页),即“两利相权取其大,两害相权取其轻”(同上,第215页)所产生的一个结果。但是,利害的正确权衡是理智的抉择,而这是受自然权利和法则支配的人所不能做到的。斯宾诺莎说明了两点理由:第一,“人人都是生而愚昧的,在学会了正当做人和养成了道德的习惯之前,他们大部分的生活,即使他们教养好,也已消磨掉了”(同上,第213页);第二,“契约之有效完全在于其实用,除却实用,契约就归无效。因此之故,要一个人永远对我们守信,那是很笨的,除非我们也竭力以使我们所订的契约之违反于违反者害多于利。”(同上,第215页)
  斯宾诺莎看到霍布斯理论的两个缺点:第一,按照自然法行事需要运用理智,而如果自然人具有运用理智的能力,一开始就生活在和平互助的状态中,那就不需要先设定一个自然状态了;第二,即使承认人有天赋理智,可以按照天赋能力订立社会契约,他们的目的也是公民的自由。斯宾诺莎说:“最自由的国家是其法律建筑在理智之上,这样国中每一个分子才能自由,如果他希求自由,就是说,完全听从理智的指导。”(同上,第218页)而社会契约又要求每一个个人把自己全部的天赋自由转交给一个主权者,“除统治权所认许的权利以外,不承认任何其他权利”。(同上)问题是,绝对统治权与每一个公民所期待的自由权是一对矛盾,因此,在一些人或一些时候得不到预期回报的条件下,如何指望公民服从绝对统治权?面对这两个问题,我们才可理解斯宾诺莎基于旧约历史所要解决的“神学-政治问题”。
  关于第一个问题,斯宾诺莎的回答是:“天然的状态,在性质与时间两方面,都先于宗教。……我们必须把天然的状态看成是既无宗教也无律法的”。(同上,第222-223页)斯宾诺莎得出结论,所以,“我们必须完全承认,神的律法与权利是人用明白的契约同意无论什么事情都听从上帝的时候发生的。并且,用比喻来说,人把天赋的自由让出来,把他们的权利转付给上帝。”(同上,第223页)最早的政治是神权政治,最高的主权者是上帝,而不是任何世俗君主。这一章的结尾引用了《旧约》的两段记载说明:“如果统治者是异教徒,我们或是不应该与之订立契约,宁可把我们的生命交出来,也不把我们的权利转交于他;或是,如果订立了契约,把权利转交了,我们应该有遵守不失信的义务。”(斯宾诺莎,第225页)前者的例证是天主教圣经《马加比传上》5:14-31记载的以利亚撒拒绝服从希腊国王安提阿哥的命令而殉道的故事,后者的例证是《但以理书》第3章记载的被掳到巴比伦的犹太人只有三个青年拒绝服从尼布甲尼撒的故事。斯宾诺莎解释说,只有这三个青年确知会有上帝的帮助,因而不服从,而其余的犹太人服从则是因为异教国王的统治是“由于上帝的意图”。(同上)
  斯宾诺莎把旧约的先知作者记载的摩西律法解释为以色列人在走出自然状态后与上帝订立的契约。他依据《出埃及记》说,脱离了埃及人的奴役之后,以色列人不受任何契约的约束,“他们处于天然的状态,他们听从了摩西的劝告。他们所信赖的人主要是摩西。他们决定把权利不交给任何别人,只交给上帝”。(同上,第231页)按照摩西律法,“只有上帝对希伯来人有统治之权。他们的国家是凭借名为上帝的王国这个契约的。上帝说是他们的国王……民政权与宗教权都是完全由服从上帝而成的,两者完全是一回事。”(同上,第231-232页)但斯宾诺莎说,摩西律法只是“用比喻来说”的先知表达方式,以色列人名义上把所有统治权都交给上帝,“事实上,希伯来人把统治之权完全操在他们自己之手”。(同上,第232页)上帝的统治是人人都必须无条件服从的威慑力量,“所有的人都是一样地受契约的拘束”。而且,人人在上帝面前平等,“大家都有均等的权利向神请示,接受与解释他的律法,所以大家对于政府都有一份,完全没有分别”。(同上,第323页)
  在斯宾诺莎看来,以色列人早期建立的神权政治实际上是民主制度,“因为希伯来人没有把他们的权利交付给任何别人,而是像在民主国家中似的把他们的权利都均等地交出来”。(同上)摩西是神权政治的最高统治者,“他们把请示上帝与解释他的命令之权绝对地交付于摩西”。(同上,第233页)但摩西不是具有绝对权力的君主;相反,他的权力受他的哥哥亚伦及其子孙世袭的祭司们、十二个支派各自推选的指挥官以及支派成员平等的公民权的制约。而且,最高统治者在摩西死后是推选出来的。斯宾诺莎如此解释以色列人的神权政治:“对于他们的上帝和宗教来说,他们同是公民;但是,就一个人对另一个人的所有权利而言,他们只是联合到一起的。事实上,他们很像荷兰合众国”。(同上,第237页)
  斯宾诺莎指出以色列人神权政治和当时最民主的荷兰联邦的相似性,可以弥补上述霍布斯政治设计中的第二个漏洞。对于如何解决国家整体的绝对统治权与公民个体的自由权矛盾的问题,斯宾诺莎可能会这样回答,绝对统治权是保障社会契约的权威、威慑任何企图违犯者的神权,而个人只有积极地认识和参与他们所认可的绝对统治权才能分享公民的自由权。这个通过圣经解释说明的道理,和他在《伦理学》中通过理智所证明的神是必然的整体、而个人心灵的自由是对必然的认识的原理,可谓殊途同归。
  斯宾诺莎对以色列人王国教训所作的总结,可从反面表明他对神权政治和民主政治联系的正面评价。他说,自从以色列人放弃神权政治而采用君主制之后,君主的世袭和集权企图取代了神权政治的权威,却造成最高统治权的分裂和内战:国王出于好大喜功的私欲而发动战争,祭司乘乱篡夺王位,自称先知的人肆意损害国王权威,人民习惯于君主制,即使在祭司和先知煽动下弑乱,也不过是改朝换代,用一个暴君代替另一个,“人民为国家的利益一事无成”。(同上,第257页)总之,一方面最高统治权丧失了神权的完整权威,分裂为国王的政治专制和祭司的思想专制;另一方面对神虔敬的人民堕落为专制下的愚民,他们原先享有的平等和自由的公民权也丧失殆尽,神权政治于是和民主政治同归于尽。
  斯宾诺莎所作的概述基本符合圣经《列王纪》、《历代志》中记载的以色列人两个王国的历史。他说:“我们可以断定,《圣经》所教的神律传到我们现在是没有讹误的。除此以外,有几件事实我们可以确信是忠实地传下来的。例如,希伯来史里主要的事情,这些事情是任何人都很熟悉的。”他还确定“凡是伪造或错误之处只能是与细目有关的”。(斯宾诺莎,第186页)斯宾诺莎从旧约中确定的摩西开始的以色列人的政治制度和沿革是真实可靠的,而他在其中考证的“伪造或错误之处”只是“细目”,不影响他依据“希伯来史里主要的事情”总结出的政治学说。
  斯宾诺莎肯定以色列早期政治制度的目的并不是为了复古改制,用他的话来说,“虽然我们心目中的希伯来人的联邦可以永久延续,现在却无法对此联邦加以模仿,而且如此去做也是不合适的”。(同上,第250页)但他认为了解这个制度的优点及其瓦解失败的教训是有益处的。第19章根据神权政治的优点和失败教训提出执掌统治权的人有裁决宗教问题之权,并说“有些人要把世俗之权与宗教权分开”的主张“毫无价值,不值一驳”。(同上,第264页)第20章根据以色列人自由“联邦”的优点和失败教训,提出每个人的思想和言论自由是“不能割让的天赋之权”。(同上,第270页)上述后一条已被接受为民主政治的重要原则,但前一条则违反政教分离的民主政治原则。我们可以把斯宾诺莎的社会契约论定性为民主政治的一个来源,其基础却不是西方自由主义,而是经过批判吸收的圣经神权政治。
  三、“谁应当具有权力”的正确答案何在?
  作为西方民主制度和自由主义的开创者,洛克在《政府论》上篇和下篇中的观点不能简单地被当作反驳和论证两个部分,全书旨在解决同一个问题。洛克说:“从古到今,为患于人类、给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的重大问题,不在于世界上有没有权力存在,也不在于权力是从什么地方来的,而是谁应当具有权力的问题”;“如果这一点还有争论的余地,其余一切便没有什么意义了”。(洛克,上篇,第89页)
  在“谁应当具有权力”的问题上,洛克和他的对手菲尔麦爵士针锋相对,争论的焦点是《创世记》中关于上帝造人的一段话:“神就赐福给他们,又对他们说:‘要生养众多,遍满地面,治理这地;也要管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物。’”(《创世记》1:28)菲尔麦解释说,“因此亚当就成为全世界的所有者”(洛克,上篇,第89页),并由此引申出亚当及其子孙的父权是天赋的个人统治权的结论。洛克用严谨的逻辑和周密的分析说明,圣经中的这句话和其他话都没有世界和国家的统治权起源于亚当父权的意思。他在下篇开始总结了层层递进的四个反驳结论。(同上,下篇,第3页)洛克对圣经的解释在逻辑和结论上都无懈可击。现代读者可能会认为洛克不值得为反驳如此愚蠢的言论而花费笔墨;或以为洛克和菲尔麦的论战只是围绕英王詹姆士的幼子或是其女婿威廉王子谁有权继承王位的问题,这个问题在当时关系到“光荣革命”的成败,但现在已无政治意义。其实应看到,《政府论》上篇的圣经解释不只是针对菲尔麦的驳论,它还有一些肯定性的结论,这些结论为下篇关于自然状态、财产权和社会契约等论述提供了必要的铺垫和前提。
  洛克把上帝对亚当和挪亚等人的祝福(《创世记》9:2)看作普及人类的恩惠。他说:“既然上帝吩咐人类生育繁衍,他自己就应该给予全体人类以一种利用食物、衣服和其它生活必需品的权利——这些东西的原料上帝已为他们作了那样丰富的供应——而不应该使他们的生存从属于一个人的意志”。(同上,上篇,第35页)人类不仅不受任何人的奴役,而且“确实具有一种‘天赋的自由’。这是因为一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的,都应该享受共同的权利和特权”。(同上,第57页)上帝赐福人类的意义使得洛克对自然状态作出了与霍布斯和斯宾诺莎完全不同的解释:“既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物,既然都是唯一的最高主宰的仆人,奉他的命令来到这个世界,从事于他的事务,他们就是他的财产,是他的创造物,他要他们存在多久就存在多久,而不由他们彼此之间作主;我们既赋有同样的能力,在同一自然社会内共享一切,就不能设想我们之间有任何从属关系,可使我们有权彼此毁灭”。(洛克,上篇,第6页)自然状态的丰裕、平等、生存、和平都得益于上帝的赐福。
  洛克两次试图回答自然状态是否在历史上存在的问题。第一次,他回答说自然状态不等于独居,而是合群,他引用胡克尔《宗教政治》说:“我们自然地想要去和他人群居并营共同生活,这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”(同上,第12页)第二次,洛克用文字记载的滞后解释为什么历史中关于人类群居在自然状态的记载极少,但立即补充说:“除了上帝自己直接干预的犹太民族之外,世界上任何国家的起源都显然是像我所说的那样”。(同上,第62页)这暗示《创世记》中关于早期人类的记载叙述的是自然状态的面貌。他接着通过对圣经中以色列人立王过程的解释(同上,第67-69页),明确地表示从群居的自然状态过渡到社会状态的一个原因是:“几个家族的后裔因偶然的机缘、居地的接近或事务联系聚在一起,联合成为社会”。(同上,第69页)
  洛克批评菲尔麦时区分了“财产权”与“父权”两个概念。(同上,第63页)他说,上帝赐予亚当万物,只是赋予人为自我保存而使用自然物的权利:“按照他所具有的自我保存的自然趋向行事,就是服从他的创造主的旨意,因而对于那些通过他的感觉或理性发现出来的足以养生的东西,他就有权利使用”。(同上,第75页)洛克说,儿子继承父母财产的权利是他们使用权的一部分,“不能作为儿子们继承‘统治权’和‘支配权’的理由,这些权力具有另外的根源和目的”。这里的“支配权”指“财产权”或“个人支配权”。(同上,第82页)洛克在《政府论》下篇接着探讨了个人财产权的根源和目的。他说,上帝把世界给予人类共有,“让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用”,这样就产生了两个后果:一方面,“土地上所有自然生产的果实和它养活的兽类,既是自然自发地生产的,就都归人类所共有,而没有人对这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权”;另一方面,供人类使用的东西“必然要通过某种归拨私用的方式,然后才能对某一个人有用处或有好处”。(同上,下篇,第18-19页)他接着说明,“某种归拨私用的方式”就是劳动,“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西,这样它们就成为他的私有的权利了”。(同上,第19页)加诸自然物的劳动,不管是否改变或在多大程度上改变了自然物的属性,都改变了它们的归属。通过劳动,那些原来人类共同使用的自然物归于劳动者的私人占有物,这就是财产权的起源。
  洛克依据劳动的性质、占有的目的和自然物的丰裕等理由,极力说明个人占有财产的权利并不影响自然状态中其他人的自由、平等和生存条件。但他承认,由于人人都有保护自己和处罚冒犯者的平等权利,对于相同自然物所主张的财产权不可避免导致冲突。而为了制止自然群居集体内部和之间的冲突,人们便达成导致政治共同体或政府(commonwealth)的社会契约。
  四、卢梭缺失了什么?
  洛克的社会契约论在转让的权利、政府的职能、公民与政府的关系等问题上与霍布斯和斯宾诺莎的重要差别十分明显,无需赘述。(参见《西方哲学史》,第238、239、261-263页)至于产生这些差别的原因,论者多从社会政治的变化和对自然法的不同解释等角度进行解释。从本文阐述的圣经解释的角度,我们可以得到这样一个推论,洛克的历史出发点是《创世记》中上帝对人类的祝福,而霍布斯和斯宾诺莎则把摩西律法作为社会契约的样板,由此造成了洛克与后两者对自然状态和社会契约的不同理解。
  上述推论可以从卢梭的两部政治哲学著作中找到佐证。卢梭从不引证圣经。他说:“我完全没有谈到亚当王或者挪亚皇,也就是那划分了全世界的三大君主的父亲……无论如何,人们决不会同意亚当曾是全世界的主权者”。(卢梭,2003年,第8页)这一声称很明显针对洛克《政府论》上篇,他大概认为菲尔麦的观点只是人们“无论如何”也不会同意的荒谬观点,没有必要引经据典地反驳。卢梭对自然状态的看法接近于洛克在《政府论》下篇中的论述,虽然他在附注中尽情反驳洛克对自然状态中两性关系的看法。(同上,1997年,第177-182页)由于没有圣经解释的维度,卢梭直接诉诸“出于自然的一切都是真的”(同上,第72页)的原则解释自然状态的善良与和平,然而不能解释他认作不公正的财产权(同上,2003年,第28页)的自然起源,于是只能诉诸人的偶然过错。卢梭的名言“谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,并且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话,谁就是文明的真正奠基者”(同上,1997年,第111页),虽然说得通俗明快,却没有洛克那样的理论深度。卢梭从这个偶然的过错开始,描述自然状态到文明状态的堕落,直至社会邪恶深重不能自拔,才提出他的政治设计。卢梭和洛克同样相信“人民的主权”,但差异如此之大:洛克只要求人们转让保护自己和处罚冒犯者这两种权利,而卢梭则要求“每一个结合者及其自身的一切权利全部都转交给整个集体”(同上,2003年,第19页)。卢梭要求转让的权利甚至比霍布斯和斯宾诺莎所要求的更多更全面,以至于“公意”比“利维坦”和“神权政治”更有权威。
  通过比较社会契约论这四个代表人物的思想,本文希望说明的一个结论是,前三人虽然对圣经有不同的解释,但都引用圣经说明自然状态的性质和社会契约的起源,因此他们心目中的上帝对人类政治和法律具有或多或少的束缚力;而卢梭则用自然和人性的善良与堕落说明同样的主题,他设计的政治权威既不受上帝也不受法律的约束。正如恩格斯所说:“卢梭的社会契约论在恐怖时代获得了实现”。(《马克思恩格斯文集》第9卷,第272页)
  【参考文献】
  [1]霍布斯,1995年:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆。
  [2]加尔文,1991年:《基督教要义》上册,香港基督教文艺出版社。
  [3]卢梭,1997年:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,商务印书馆。
  [4]卢梭,2003年:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆。
  [5]洛克,1997年:《政府论》,瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆。
  [6]《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。
  [7]斯宾诺莎,1997年:《神学政治论》,温锡增译,商务印书馆。
  [8]《西方哲学史》,2011年,“马克思主义理论研究和建设工程重点教程”,高等教育出版社、人民出版社。
  [9]Cudd, A., in“Contractarianism”, in E. N. Zalta(ed.),The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2012 Edition),URL=http:// plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism.
  [10]Eberle, C. and Cuneo, T., “Religion and political theory”, in E. N. Zalta(ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy(winter 2012 Edition),forthcoming,

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