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张汝伦:走向世界哲学——从雅斯贝斯的观点看
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-05 点击: 1501 次 我要收藏

世界哲学是雅斯贝斯晚年提出的重要思想。其提出一方面缘于他的交流理论;另一方面是由于他在纳粹统治时期对东方文化的了解和对西方文明的批判反思。如下三个基本条件决定了世界哲学的可能性:哲学内在的可交流性;人类共同的起源和共同目标;人类的共同现在。世界哲学不是一种地方的哲学,而是不同哲学彼此交流的空间。世界哲学的思想对于全球化时代的我们有着十分重要的意义。

在全球化的时代,不同思想文化传统彼此沟通和了解显得比以往任何时候都更重要。虽然今日世界上,不同文化的冲突屡见不鲜,但人类并没有放弃天下一家的理想。这就是为什么“交流”①成了一个非常流行的概念,不但出现在哲学中,也出现在其他人文科学和社会科学的文献和话语中。
提起“交流”这个概念,人们往往把它和哈贝马斯联系在一起,殊不知在雅斯贝斯哲学中它就已经是一个核心概念了,交流概念构成他最重要的一些思想。雅斯贝斯哲学主要关心两个问题:存在与真理的关系和生存与存在的关联,他的交流理论恰恰起到了沟通这两大问题领域的枢纽作用。有人甚至认为,雅斯贝斯的交流理论是他最重要的哲学创新②。此外,雅斯贝斯的交流理论对哈贝马斯的早期工作也产生了重要的影响③。
与海德格尔一样,雅斯贝斯也认为哲学最根本的问题是存在的问题,存在当然不是人,但存在的问题必须通过人才能解决。换言之,人是通向存在问题的唯一通道。而这又是与人的独有特性相关的。在海德格尔那里,人独有的特性是对存在的理解;而在雅斯贝斯这里,就是交流。“只有在真正的交流中,我才能真正说我存在。”④“交流是人存在的普遍条件。”⑤真正的交流是一个历史决定,通过交流,我扬弃了作为孤立的我在的自我存在,在交流中来把握自我存在⑥。
那么什么是“交流”?雅斯贝斯在《哲学》第二卷中这样定义道:“交流就是与他人生活在一起,它在实存中以多种多样的方式来完成,它就在那里存在于各种共同体关系中。”⑦不能经验主义地理解雅斯贝斯的这个定义。因为他马上明确说,真正的交流是我们与他人创造的,而不是经验现成的东西⑧。交流的先决条件是在共同体中的人产生了自我意识,开始追问自己的存在了。
真正的交流即生存的交流还必须对“只有我”自己不满。“只有我”(ich allein)是指把生活的意义理解为“只有我”,好像我已经能够为我知道真的东西,虽然也关心别人,向他们提供在我看来对他们合适的东西,但这样一来他们好像不是真正最内在地与我有关,这样我就陷入困境。我不能发现真的东西,因为真的东西不仅仅对我真。“如果不是通过爱别人的话,我不能爱自己。如果只是我存在的话,我一定空虚落寞。”⑨如果我要成为我所是的话,就要和各个独一无二的他者一起存在。这种共同存在的途径就是交流。
雅斯贝斯认为,交流不仅仅是个人之间的交流,也可以是、并且一定会发展为个人与传统、民族与民族、文化与文化之间的交流,也就是“普遍的交流”。这是人类的希望之所在。“哲学就意味我们在为普遍交流的可能性工作。”⑩如果交流的根源在于人自由的可能性的话,那么极权主义就意味着人与人之间的交流最彻底的断绝,因而同时也是人自我存在的结束(11)。雅斯贝斯并不是从他的交流理论中推出这个结论,而首先是从他个人在纳粹统治期间的痛苦的历史经历中悟出这个结论。在此基础上,他提出了世界哲学和世界哲学史(Weltgeschichte der Philosophie)的思想。
据其回忆,他是在1937年提出哲学逻辑思想的同时,提出世界哲学史的计划的。他的朋友,印度学家亨里希.齐默尔在移民国外前给他许多中国和印度的文献与书籍。他一下子就被中国哲学迷住了,于是,投入到中国哲学的研究之中。在纳粹统治风雨如晦的日子里,他的妻子经常根据他们的心情朗读莎士比亚和埃斯库勒斯的作品、英国历史和中国小说。通过这样的阅读,雅斯贝斯获得了关于世界的新的认识,思想逐渐超越了西方文化的范围。他说,他精神上喜欢逗留在中国,感到那里有人类存在的共同起源,可以对抗他周围的野蛮。他对中国的人道表示出强烈的热爱和赞叹。
与此同时,西方历史的现实也使他觉得需要更严格地审查西方的心灵,反思西方的思想传统。对他来说,问题在于,在什么意义上西方人是可以抵抗恐怖的精神的创造者和保卫者,又在什么意义上他们成了使这种恐怖成为可能的铺路者(12)。世界哲学和世界哲学史的思想就是在这样一种对西方思想批判反思的背景下提出的。

在雅斯贝斯看来,世界哲学是欧洲哲学的出路。他说:“我们正走在经过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”(13)这就是说,在雅斯贝斯看来,欧洲哲学的终结是不可避免的,欧洲哲学必然要向世界哲学的方向发展。雅斯贝斯晚年的助手萨奈尔则认为,这表明雅斯贝斯自己后期的工作已不再是生存哲学,而是走向一种世界哲学(14)。
这不能理解为雅斯贝斯要从西方走向东方,而应该理解为,雅斯贝斯要超越西方和东方的畛域,探索真正普遍的世界哲学的可能性,因为他最终把自己定位为“世界公民”。雅斯贝斯当然把自己看做是德国人,经常以德国人的身份说话,但他的倾向却是世界主义的。他在《哲学自传》中写道,纳粹国家的民族狭隘和不人道使他产生了要成为世界公民的冲动(15)。作为哲学家,他属于西方哲学的传统,但他的思想对一切理解真理的样式开放。在他给自己写的讣告中谈到他的哲学时,他说他“要参与时代的任务……这个任务就是找到从西方哲学的终结到未来世界哲学的道路”(16)。
德国思想家向来有着普世情怀。康德写过《世界公民观点下的普遍历史观念》,歌德提出过“世界文学”的思想。在哲学上,康德曾经提出“世界概念的哲学”与“学院概念的哲学”相对。“世界概念的哲学”不仅为职业哲学提供专业知识,思考它的主要问题,还追问“人类理性的最终目的”(17),从而追问所有人必然会感兴趣的一切问题。这样哲学就超越了一切本土的东西,具有一种“世界公民的意义”(18)。但是,康德的“世界概念的哲学”是出于哲学问题的普遍性,而不是出于哲学本身的普遍性。西方哲学对他来说就是哲学本身。
根据雅斯贝斯晚年的助手萨奈尔考证,“世界哲学”(Weltphilosophie)一词最早出现在青年马克思的笔下,马克思在给他父亲的一封信中首先使用了这个概念。当时他告诉父亲他离开了诗歌,与从事哲学的朋友们争论,渐渐转向黑格尔哲学:“这里在争论中显露出一些冲突的观点,我越来越牢固地被今天的世界哲学吸引,我想奔向它……”(19)但这里的概念肯定不是雅斯贝斯“世界哲学”的意思。根据他的交流理论,雅斯贝斯的“世界哲学”不可能是指一种全世界都有效的大一统的思想,如黑格尔哲学所主张的那样,而是指能理解一切思想和使一切思想得以平等交流与争论的思想。
除了他的交流理论外,雅斯贝斯对东方(中国、印度)哲学的了解也对他世界哲学的思想有相当的影响。从莱布尼茨开始,德国哲学家就开始对东方哲学发生了浓厚的兴趣。到了19世纪,德国哲学家不仅继续对东方哲学感兴趣,而且开始将它们作为自己哲学思考的助力。例如,谢林、叔本华、多伊森(Paul Deussen,1845-1919)和爱德华.冯.哈特曼(Eduard von Hartmann,1842-1906)等人都将印度哲学思想引进德国哲学的讨论,以此在近代第一次要突破欧洲哲学视野的局限。叔本华已经抛弃了康德、黑格尔哲学的欧洲中心主义立场,说形而上学是“超越时空的一切时代和民族的天才的崇高对话”(20)。叔本华这个思想可以说是雅斯贝斯“世界哲学”思想的先驱。
舍勒是雅斯贝斯的另一个先驱。舍勒在1924年出版的《知识社会学的问题》一书中提出了“哲学理论史的阶段说”。他把由教士和僧侣承担的超民族的、经院的、教会的哲学、年青的欧洲国家的有民族神话色彩的哲学和19世纪具有明确民族取向的哲学与一种“真正的世界主义的世界哲学”相区别,这种世界哲学把各文化圈的领袖和代表间充满生气的讨论作为它的研究方法(21)。虽然没有证据说雅斯贝斯受到了舍勒的直接影响,但至少可以说在世界哲学问题上他们是同道。
根据萨奈尔的研究,雅斯贝斯早在1916年的尼采课程上就使用了“世界哲学”这个术语。当时他区别了整个思想史上两种哲学特色:一种是“人的哲学”,一种就是“世界哲学”。古希腊的智者、法国道德主义者、叔本华和尼采都是属于“人的哲学”的思想家,他们把一切关系都联系到人来把握,他们从心理学上探讨一切问题对于可能的人类研究的意义。像柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎和康德这样的世界哲学家才是真正的哲学家,他们创造整体性的、常常是新的世界观(22)。根据这样的区分,“世界哲学”的意义似乎是指不局限于人,而是提供一个整体性的世界观的哲学。而雅斯贝斯研究的心理学和生存哲学只能算是“人的哲学”。因此,几乎可以肯定,雅斯贝斯此时虽使用了“世界哲学”的术语,但并不是在其后来的“世界哲学”思想意义上使用的。
世界哲学的观念在他那里是慢慢发展起来的。在完成《哲学》后他担心,对他来说,可说的本质上现在都已说了,他遂在《理性与生存》中首次突破他思想以生存为中心的做法,而关注各种不同的起源,它们只能在思想中通过无限广阔的理性来把握。当他在20世纪30年代研究了中国哲学和印度哲学后,他首次从西方哲学以外看到了西方哲学的局限。这意味着在历史中有一个更大的思维空间,有待我们去重新获得。基于这样的认识,他将世界哲学视为他后半生努力的目标(23)。
尽管如此,正如阿伦特所指出的那样,人们很容易证明,雅斯贝斯的哲学工作从《世界观的心理学》开始到后来的世界哲学史,有一个“世界主义的取向”(24)。真正的世界哲学的前提是不以任何一个哲学传统为标准、为核心的,它否认一切传统的权威。而《世界观的心理学》恰恰就是否认任何学说的权威性,而代之以一种普遍的相对性,每一特殊的哲学内容只是个别哲学活动的中介。
传统权威的硬壳因此被打开,传统哲学的内容在经受与当前的哲学交流的考验时,彼此自由交流。在这种普遍交流中,当前哲学家的生存经验,一切独断的形而上学内容,都消解为过程,消解为思想的散步。由于它们与我目前的生存和哲学活动的相关性,它们失去了它们在编年史系列中固定的历史位置,进入了一个精神领域,在此领域中,一切都是同时代的。无论我现在思考什么,它都是在与一切已经被思考的东西不断的交流中(25)。这样,无论是思考西方哲学还是思考东方哲学,无论是从事西方式的哲学工作还是从事东方式的哲学工作,真正哲学内在的交流原则使得任何特殊的区域区分都是相对的。但这只是世界哲学可能性的一个条件。
世界哲学之所以可能的条件还在于人类有共同的起源,共同的目标。这个条件要比交流更为根本。没有这个条件,普遍和无限的交流也就不可能。因为只有共同的历史,才能给当前发生之事的意义提供标尺(26)。这个共同的历史,就是真正意义上的世界史。可是在雅斯贝斯看来,迄今为止,人类还没有真正的世界史,所谓的世界史不过是当地史的集合(27)。在严格意义上,当今发生的事还不能被称为是“事实上普遍的地球史”(28)。真正的世界史只有在明白人类有共同的起源和共同的目标基础上才有可能。雅斯贝斯用他著名的“轴心时代”的学说来阐明人类的共同起源和共同目标。
“轴心时代”的思想是雅斯贝斯在《论历史的起源和目标》中提出的。“轴心时代”是这样的一个时间段,在这个时间段中产生了“从那以来人能是的一切”(29)。雅斯贝斯把这个时间段定在公元前800年到公元前200年左右。当时在中国出现了孔子和老子,在印度出现了《奥义书》和释迦牟尼,在波斯出现了扎拉图斯特拉,在巴勒斯坦出现了先知,在希腊出现了荷马、哲学家和悲剧作家。在雅斯贝斯之前,19世纪的德国哲学家Ernst von Lasaulx和《道德经》的注释者维克托.冯.斯特劳斯就已经指出过,大约在公元前500年左右在中国、印度、波斯、以色列、罗马和希腊各自独立产生了这么一些人(30)。但“轴心时代”概念却是雅斯贝斯的发明。
“轴心时代”的思想首先是针对基督教的历史哲学的。基督教也认为人类有一个共同的起源,这就是创世纪的神话,有一个共同的目标,这就是救赎和最后审判。基督教的历史哲学,从奥古斯丁到黑格尔,都把基督的出现看做是世界历史的转折点和中心。但这只对基督徒有效。而轴心时代却是人类历史共同的起源。雅斯贝斯说:“真正看到轴心时代的事实,使它们成为我们普遍历史概念的基础,就是掌握了超越一切不同的信仰,对于全人类共同的东西。”(31)雅斯贝斯指出,基督教的历史哲学是从自己的基础,根据自己的信仰来看历史的统一,而他在与一切其他人类的根据交流中思考历史的统一。他说:“轴心时代是一个酵素,把人类带进了世界历史的共同关系中。”(32)
在轴心时代,世界各大文明发生的重大事件完全没有联系,它们成了各大文明的起源。但是,尽管这些事件非常不同,它们却有着某种共同的东西。这就是人类形成了他们思想的基本范畴和他们信仰的基本信条。一句话,人类首次发现了对人的理性理解(33)。此前的东西都是对它的准备,而后来的一切实际上有意识地要回到过去与之相关。人类的世界史由此获得了其整体的结构(34)。
雅斯贝斯提出“轴心时代”的思想有一个明确的目的,就是反对西方中心论。他一再强调轴心时代不是纯粹观念的东西,而是可以在经验中发现的事实,这个事实可以被所有人,包括基督徒接受。轴心时代表明人类有共同的起源和共同的目标,如果我们视这一共同的东西为上帝的话,那么上帝也历史地以多种方式显示它自己,开启了许多通往它的道路。所以轴心时代的思想是反对主张某种信仰真理的唯一性的错误的最好手段。在雅斯贝斯看来,一个信仰可以在它的历史生存中是绝对的,但它不是像科学真理那样对它陈述的东西都普遍有效。然而,西方思想的世俗化的形式——独断论哲学和科学世界观却正是主张只有它们掌握了真理。这种主张通过权力意志成为盲信和人类傲慢与自欺的工具。而轴心时代和普遍历史的语言就是要反对那种排他性的真理主张(35)。由此我们可以肯定,雅斯贝斯的世界哲学是立足于人类哲学共同的东西,同时允许它有多种表现和通道。
世界哲学成为可能的最后一个可能性条件是人类在历史上第一次有了一个共同的现在。这就是现代化的过程。在此过程中,西方将它们的规则和法则强加给世界,从而产生了超越一切民族和地域的人类。在以前的时代,“人类”还只是一个概念或一个理想,现在却成了一个紧迫的现实。人类现在真正是“天涯若比邻”,在世界任何一个地方发生的事都会在地球的每一个角落引起震动。技术造成了世界的一体,但同样也可以使它万劫不复。人类今天真的是同呼吸,共命运,休戚与共了。但这种休戚与共是否定意义上的休戚与共,是建立在对地球毁灭的恐惧基础上的休戚与共(36)。
今天这个被动地被技术统一起来的人类虽然是被迫休戚相关,但如果要避免毁灭的话,他们就必须看到自己有共同的起源(人道意义上而不是生物学或生理学意义上的)。人类应该运用他们具有的无限交流的意志,通过交流彼此认识到他们不仅在毁灭的可能性上,而且也在共同的起源和目标上是休戚与共的。但这不等于说交流的结果是统一于某种哲学或某个信仰。人类的统一和它的休戚与共,不能是普遍同意某种宗教或某种哲学或某种政府形式,而在于相信条条道路通罗马,每个人、每种哲学都可以以自己的方式通向那个绝对的一。世界哲学绝不是要取消印度、中国或西方伟大的哲学体系,而只是要剥夺它们的独断主张,把它们消解为可以彼此相遇、彼此交流的自由的思想散步,而它们所包含、所表现的那个一,由于这样的思想散步而证明是可传达的、可交流的。

世界哲学是人类哲学,而不是人的哲学。阿伦特曾精辟地说明这种区别:人类哲学与人的哲学的区别就在于它坚持,不是在孤独的对话中与自己谈话的人,而是在彼此交谈和交流中的人们住在地球上(37)。这彼此交谈和交流的人们包括不同时代、民族、地域的人。世界哲学提供了一个全球性的、超时间的空间,在此空间中,一切时代、地方的思想在我们特殊的历史处境框架中进行世界对话。所以它总是重新获得迄今为止的思想,以产生新的历史思想。就像交流蕴含着思想的无限可能一样,世界哲学也意味着思想的无限可能,无论是在对其起源的阐明上,还是在可思维的事物的整个广度上。
世界哲学不是欧洲哲学,当然也不是中国哲学或印度哲学。倒不如说它是一切思想的空间,原则上对所有人说话。但这不是说世界哲学将用一种哲学的普遍语言,如英美语言哲学追求的理想语言或日常语言来说话,声称这种语言的普遍有效性恰恰稀释和狭隘了哲学的言说。普遍的思想空间要求一个普遍的语言空间,就像在普遍的思想空间中没有一种思想独断一样,在这个普遍的语言空间中也没有一种语言可以垄断。理性语言和非理性语言,实用语言和神秘语言,具象语言和隐喻语言,科学语言和艺术语言,都是这个语言空间中地位平等的语言游戏。
世界哲学可能性的三个条件注定它的实践哲学性质和历史性质。世界哲学通过的是一个超时间的空间,但作为一个交流的空间,它本身不是超历史的,而是有其历史性。它的历史性就是它产生的历史条件,由于交通技术和通讯技术的发展造成的“地球的统一”(die Erdeinheit)。原子弹的产生使得人类而不仅仅是个人的灭绝成为现实的可能。所有思想、所有行为都不再只是垂直地与自己有关,而是横向涉及全人类。人类和世界当前的处境要求世界哲学,只有它才是适合未来时代的思想。世界哲学将为一个新的世界奠定基础。
世界哲学不仅仅是一个乌托邦,它也是一个对世界的批判:现实地分析现状以导致一个合理的未来。世界哲学有其实践的使命。按照萨奈尔的说法,世界哲学始终是三重性的,即对思想的思考,对现实的思考和呼吁实现,这就有如下三个方面:在过去的整个时间广度上回忆过去;在可能事物的整体空间中阐明和批判当前;通过呼吁预期和阐明在普遍交流的主导观念中显示自己的东西。对思想的思考可以使对现实的思考免于匆忙的纲领式综合。对现实的思考可以使对思想的思考免于异想天开。而呼吁性思考可以使这二者免于冷漠(38)。
世界哲学具有强烈的实践哲学色彩,它之所以成为雅斯贝斯最后30年哲学工作的重心,首先是由于雅斯贝斯越来越多地考虑全球化时代人类面临的紧迫问题。他亲身经历的时代惨祸使他认识到:“只有通过对现在负责我们才能对未来负责。”(39)这就是为什么《论历史的起源和目标》与一般的历史哲学不同,有着明显的现实针对性。《原子弹与人类的未来》就更不用说了,它与《论历史的起源与目标》一样,都是要探索一个新的合理的世界秩序的框架条件及其各个方面。这种世界秩序以自由和社会正义为条件,把战争排除在政治手段之外。这种世界秩序为了自由的缘故并不要求一个世界中央政府,而是要求一个世界范围的国家联邦,各个国家为了所有国家和所有人的共同利益限制它们的绝对主权。这样,一切外交政治就成了世界内政,一切政治分歧就成了世界和平政治(40)。
雅斯贝斯的世界历史哲学、世界秩序哲学和世界和平哲学都是建立在普遍交流意志基础上的。但世界范围的相互理解并不因为人有一个共同的乌托邦、一个共同的目标就已经可能。倒不如说,它以世界范围的可理解为前提。哲学通过两条道路来达到这个目标。一条是世界哲学史,哲学通过它重新索问迄今为止的哲学思想,在多大程度上它是促进交流的;在多大程度上它是阻碍交流的。另一条路是普遍逻辑,哲学通过它揭示思想的所有起源,以使自己达到一个普遍的广度(41)。
世界哲学史不仅要谈超越一切特殊哲学的哲学,即哲学的哲学,而且还包括一切与哲学相关的思想和创造,包括艺术家的思想、学者的思想、政治家的思想、神学家和权威人士的思想。简言之,在轴心时代一下子在世界各地出现的一切思想内容,以及它们的历史发展和演变。大约在1950年左右,雅斯贝斯设想一个由三部分组成的“普遍哲学史”,即思想形态、思想内容和思想方法(42)。后来这个计划变得更为复杂。由于雅斯贝斯有关这方面的文献很多还未发表,这里只能转述他晚年的助手萨奈尔对这个计划主要思路的描述:
世界哲学史从观念上讲,就像世界史一样是一个整体。一旦人们去研究这个整体,它就分裂为一种统一的多样性,这种多样性是根据方面来确定的。但方面自身的数量是开放的,因此,它取决于切中真正本质的东西。雅斯贝斯说:哲学是通过个别哲学家来到世界上的。但每一个哲学家都生活在一个特定的时代和特定的文化空间。从这个历史—编年史方面看,哲学史作为一个整体成了一个世界文化空间史和世界时代史。在这里,哲学家似乎是由历史形成的他的时代的孩子。此外,每个哲学家的思想都有内容,他的思想都有一个问题。从这个方面看,哲学史作为一个整体是世界哲学问题和内容史、世界哲学问答史。每个哲学家都是一个不可交换的个人,一个历史地表现自己的个人。从这个个人方面看,哲学史的整体是世界大哲学家史:一个想象的作为同时代人的思想家的共和国。每个思想家在从事哲学活动时总是要依赖并和语言、宗教和艺术中的种种精神基础有关。从这个发生的方面看,作为一个整体的哲学史是哲学在语言、神话、宗教和艺术中的起源和共鸣史。每一个哲学家都将他的思想实现为一部著作,并通过它对世界发生影响。从这个实用的方面看,哲学史的整体世界是哲学实现史和影响史。每个哲学家最终都与另外的哲学家相关,接受他们的思想,与之斗争,把它们占为己有。从这个动力学方面看,作为整体的哲学史是世界哲学争论史、哲学消化史和交流史。迄今为止的哲学的整体性过于复杂,不可能把它作为一个整体来表述(43)。
普遍逻辑是为了要弄清在全部精神史中,思想如何和以何种形式是可交流的或对于思想来说是灾难性的。因此,普遍逻辑不单纯是一种形式正确的思维的学说,而是必须表明,真理的显现空间如何对一切真理意义的真理崭露。所以这种逻辑不只是知性逻辑,也不能只是生存哲学的事后追补的逻辑,而是一种思维的全逻辑(All-Logik),一种“包罗思维种种可能性的体系”(44)。但真理在实存的空间中层开它特殊的真理意义为有用的实用真理;在一般意识空间中展开其特殊真理意义为正确的逻辑的普遍真理;在精神空间中层开其特殊的真理意义为无所不包的观念的产生意义的真理;在生存空间中展开其特殊意义为个人的生存和绝对真理;在超越空间中层开其特殊真理意义为飘忽不定的密码真理,它只是指示全体他者,指示形而上学的东西,但却不固定它们。不应该去发现一个绝对但同时对所有人都有效的真理。只有不再混淆不同的真理意义,使认识的种种方法和意义得以展开,交流的可能性才有其最大的范围,交流才有批判的精确性:思想完全开放但并不消失,飘忽不定但却精确。只有当真理不再是唯一的、对所有人都有约束的真理,另类思想才不再被强暴。普遍逻辑这个理性的工具要的是整个空间,而不是思想的整体把握。普遍逻辑是世界哲学的逻辑,它的真理概念是理性的真理概念:“真理是把我们联系在一起的东西。”(45)
按照萨奈尔的说法,“世界哲学”这个术语还有另外细微差别的意义,这就是“世界”也是指在世界存在的整体性、现实的整体性,指地球、世界秩序、世界和平、世界史和维护世界的统一。世界作为大全,始终只是从不同方面才可被把握为统一,它被加强为思维的对象。就此而言世界哲学也是普遍思想,它日益通过思想的途径阐明和展开世界,而不同时遗忘个人的生存(46)。
雅斯贝斯世界哲学的思想,对于正在思考中国哲学的自主性和独立性的中国人来说具有特殊的意义。我们曾经在很长的一段时间里认为西方哲学就是普遍哲学,就像不存在有中国的物理学和化学一样,也不存在中国哲学,中国哲学只是在中国发现的普遍哲学而已。物极必反,当人们发现这种做法无视根本、无法抹杀的中国哲学的特性后,又容易走到另一个极端,就是断然否认西方哲学的特殊性,甚至以为西方哲学必然要走向东方哲学,走向中国哲学。无限放大某些西方哲学家对东方哲学的兴趣就是这种心态的一种表现。我们为什么不能在承认自己的特殊性的同时,也承认别人的特殊性?在反对西方文化中心论的同时,为什么不能以平等的心态去和不同的哲学传统进行积极的沟通和交流?我们难道还能够完全剔除早已渗入到中国哲学中的异质因素吗?我们为什么不能把未来的世界哲学看作是有差异的统一,通过与其他哲学传统的积极交流促成它的早日到来?雅斯贝斯认为欧洲哲学的出路在于这样的世界哲学,而中国哲学的出路难道不也在于这样的世界哲学吗?而哲学本身的根本出路不正在于这样的世界哲学吗?
【注释】
①Kommunikation这个词时下一般被译为“交往”,窃以为不妥。无论是在雅斯贝斯那里,还是在哈贝马斯那里,这个术语都主要指人与人之间语言与思想的交流。而“交往”在汉语中恰恰主要指人与人之间非语言与思想的交际,如一般交友、生意往来及各种人际接触。人与人之间互相用语言进行的思想与情感的传达我们一般会说“交流”,而不会用“交往”一词。例如,两人讨论某个问题,我们不会说他们在“交往”,而一般会说他们在“交流”。况且,雅斯贝斯也经常将Mitteilung(通报、传达)一词与Kommunikation一词混用。故我将Kommunikation译为“交流”。
②Cf. Chris Thornhill, Karl Jaspers, London & New York: Routledge, 2002, p. 25.
③Cf. Chris Thornhill, Karl Jaspers, London & New York, Routledge, 2002, p. 202.
④Jaspers, Philosophie II, Berlin/Gttingen/Heidelberg: Springer-Verlag, 1956, S. 121.
⑤Jaspers, Vernunft und Existenz, S. 122.
⑥Jaspers, Philosophie II, Berlin/Gttingen/Heidelberg: Springer-Verlag, 1956, S. 58.
⑦Jaspers, Philosophie II, Berlin/Gttingen/Heidelberg: Springer-Verlag, 1956, S. 51.
⑧Jaspers, Philosophie II, Berlin/Gttingen/Heidelberg: Springer-Verlag, 1956, S. 51.
⑨Jaspers, Philosophie II, Berlin/Gttingen/Heidelberg: Springer-Verlag, 1956, S. 56.
⑩Jaspers, "Philosophical Autobiography", in The Philosophy of Karl Jaspers, ed. by Paul Arthur Schilpp, New York: Tudor Publishing Company,1957, p. 82.
(11)Jaspers, "Philosophical Autobiography", in The Philosophy of Karl Jaspers, ed. by Paul Arthur Schilpp, New York: Tudor Publishing Company, 1957, p. 82.
(12)Jaspers, "Philosophical Autobiography", in The Philosophy of Karl Jaspers, ed. by Paul Arthur Schilpp, New York: Tudor Publishing Company,1957,p. 82.
(13)Jaspers, "Philosophical Autobiography", in The Philosophy of Karl Jaspers, ed. by Paul Arthur Schilpp ,New York: Tudor Publishing Company, 1957, pp. 83-84.
(14)Hans Saner, "Jaspers' Idee einer kommenden Weltphilosophie", in Karl Jaspers Today, Edited by Leonard H. Ehrlich and Richard Wisser, Washington, D. C.: Center for Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, 1988, p. 76.
(15)Jaspers, "Philosophical Autobiography", in The Philosophy of Karl Jaspers, ed. by Paul Arthur Schilpp, New York: Tudor Publishing Company, 1957, p. 65.
(16)Cf. Leonard H. Ehrlich, "Tolerance and the Prospect of a World Philosophy", in Karl Jaspers Today, p. 93.
(17)Kant, Logik. Einhandbuch zu Vorlesungen. Akademie-Ausgabe Bd. IX, Berlin und Leipzig, 1923, S. 24.
(18)Kant, Logik. Einhandbuch zu Vorlesungen. Akademie-Ausgabe Bd. IX, Berlin und Leipzig, 1923, S. 25.
(19)Cf. Hans Saner, "Jaspers' Idee einer kommenden Weltphilosophie", in Karl Jaspers Today, Edited by Leonard H. Ehrlich and Richard Wisser, Washington, D. C.: Center for Advanced Research in Phenomenology & University Press of America,1988,p. 78.
(20)Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft. Gsammelte Werke Bd.8, Bern und M

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