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冯达文:哲学在社会俗世化过程中能干些什么
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-06 点击: 1460 次 我要收藏

只要稍一回顾哲学于本世纪那种何其变幻莫测的发展历程,都不免概叹,要为下一世纪哲学的走向画一蓝图,是多么地不可思议!
所以,我们倒不如还是把野心收小一点,仅依据从上一世纪到本世纪末社会与文化发展的大致趋势,评点一下这种趋势将会于近期内(如三、五十年)引发与强化什么哲学问题,开出何种精神文化格局,来得更实际一些。
那么,从上世纪至本世纪末社会与文化发展的大致趋势是什么呢?我个人认为,那是一个远未终结的俗世化过程。
社会的俗世化过程,与社会的近代化是同一过程。这个过程表现于文化观念上,就是以追求个人情欲为起始点。带有近代意味的哲学家,其之所以得以名垂青史,重要一点,即在于他们论证了个人自然情欲的正当性。西方如霍布斯等以追求感官快乐为人的本性(参见霍布斯《利维坦》),这种自然人性论其影响至今显而易见。中国明代末年李贽以“私心”为自然之理(参见李贽《焚书.童心说》),清初黄宗羲称“有生之初,人各自私也,人各自利也”(《明夷侍访寻.原君》),也属自然人性论。要知道,即便至明代中叶,如王阳明所说“静时念念去人欲存天理,动时念念去人欲存天理”(《传习录》上),那种道德理念还在笼罩一切。至明末清初竟冒出认可情欲与“私心”的一片呼声,这似乎很奇怪。其实不然,这正是中国社会与文化走向俗世化过程的一个开始。只要看看表现明清之际社会世情的大量艳情小说,就不难理解,思想家们观念的这种变化,正以市民社会的繁荣为背景。许多人都说《废都》模仿《金瓶梅》,都写性,写市井风情。两书面世之时间跨度那么大,为什么仍热衷于表现同一生活趣味,而且表现这种生活趣味的《废都》依然能够引发“轰动效应”?这正好说明,社会的俗世化过程,仍然在继续。
不能不承认,社会的这种俗世化过程,是社会的正常发展过程。社会一定要经历这一发展过程,在经济学方面的学理根据,不是本文讨论的范围。仅从精神层面看,近代以前占主导地位的宋明理学以道德为本位,固有理想主义的色彩。但道德的绝对崇高性与俗世功利社会的分隔与对立,实表现了贵族与平民的分隔与对立;道德理论只为少数人所先觉,是因为贵族仅占少数;道德理论的优位性,无疑又即强化少数贵族对平民的支配权。显然,近代以来道德理想的坠落和社会的俗世化过程,与贵族及其权力的下坠和平民生活及其价值的提升,是完全一致的。如果没有这一过程,就不会有我们今天的这种生活情景。今天我们看到的平民生活,也许是平庸的(没有豪言壮语装饰)、杂乱的(眼花缭乱的广告推销着真假莫辨的各种产品)、不合逻辑的(在股市里仅靠偶然机会发大财)、甚至也是不道德的(只依法律不讲良心),但是毕竟还是要比由少数贵族独揽大权、独享财富来得好许多。
所以,我们没有理由不承认,社会的俗世化过程是一种正常的发展过程。
如果说社会俗世化过程为一正常发展过程,这一发展过程迄今为止远未结束,那么,面对这一发展过程,为了完善这一发展过程,我们必须关注到一些什么问题呢?显然,我们必须关注到以下三个层面的问题:
第一,为“情欲”层面。人人本有“情欲”;“情欲”是非理性的(还没有进入社会,受到理性的框架与规整);而且,正因为它是非理性的,还没有受到理性的框架、筛选、压缩与变形,故它是最自然——本然的,是“原来的我”;又因其为自然——本然,为“我”所原有,不容纳不选择,不可弃去的,故具有天然的合理性。近代以来思想家确认“情欲”的天然合理性,正是为了确保每个个人起码的利欲追求的正当性。这一层面的问题显而易见,不必赘言。下面我们着重讨论第二、三两个层面。
第二,为社会公共礼法与公共规范层面。
这一层面缘起于:每个个人都有情欲;每个个人带着自己的情欲进入社会,与他人发生关系,无疑需要有一套公共规则、公共礼法予以协调,加以限定;而且一定要赋予这套公共礼法、公共规则以普遍有效性,否则社会无法维系;每个个人又需认识并理智地遵从之,是为理性(含知性与德性)。这一层面容纳理性,讲求理性。
问题是,公共礼法从何而来,其普遍有效性从何确认?
显然,现代社会的公共礼法,很少再由某个个人的意志决定,大家比较认可的、通行的做法,是借投票由机械多数判定。但是,如果公共礼法借投票由机械多数决定,那么,公共礼法再也不会与“天理”存在着内在的关联性。因为,投票人是从利益关系出发,还是从客观理则或某种正义感出发,本身就是一个问题;投票结果,是不是客观理则与正义必胜,也是个问题。赞同与否决一项公共礼法只有利益分割,不存在客观理则或正义问题,何来“天理”?公共礼法既与“天理”无关,那么,它虽然是普遍有效的,但却无绝对意义。
公共礼法既由投票的机械多数决定,同时也与人性的内在性无关。如上所说,人的自然——本然性是追求情欲的。从这种人性本身,怎么会引伸出对自己的限定性呢?恰恰相反,借机械多数确认的公共礼法,作为对个人情欲的限定,它是从外面加予个人的,所以,虽然它是理性的,却是“非我”的。
公共礼法与天理——外在客观必然性不存在内在联系,不相对应,便无“真”的意义;公共礼法与主体内在认可的应然性不存在内联系,不相应合,便无“善”的意义。公共礼法与“真”、“善”无关,它就只是一种“方便施设”。作为一种“方便施设”,它不具有崇高性。现代人以职业的眼光看待行政事务(如公务员制),正说明了公共礼法的工具性。对公共礼法的性质的这种认明,有利于打破权力中心论与权力至上论。
第三,为生命情调层面。
生命情调是在超越公共礼法及其所涉及的利益关系之上开出的,因而是越理性的。它纯为个人自己的一种选择。作为个人自己的,当然是“我”;又为自觉自愿的。这比自然——本然之“我”翻上一层。自然——本然之我不能选择,也无需自觉;生命情调纯属个人自己选择,已经不是原来之我,而升进为“自我”。
“自我”具有绝对性:它不受外在世界之制肘与限定。所有义务性的道德信念,各种舍已为人的献身精神,对天地境界或终极关怀的追求,都出自个人内心的绝对命令;即便为知性所不认可,仍必然如此去做;又唯如此,心里才快乐;这些,都表现了它的绝对性。
因为生命情调的追求具有绝对性,它当然是崇高的。它使个人远离了俗世社会,为俗世生活所不能比照。
但生命情调既然纯为个人自己的一种选择,就是属于个人自己的事。所谓属于个人自己的,是指一方面你不可强加给别人,另一方面别人也不可强加给你。故此,它不具普遍有效性。普遍有效性属于理性范畴,生命情调在理性范畴内不可能得到解释。凡追求一种信念的普遍有效性,都有把这种信念意识形态化(与权力结合从而强加给社会)的危险。而一旦被意识形态化,同时也就被工具化。历史上许多以救世为怀的思潮,其初不乏庄严感与崇高性,但一旦成为官方统治思想(如儒学、基督教),往往便不得不蜕变为游戏规则与谋利手段。唯不强调普遍有效性,才可能确保一种信念、一种生命情调追求的崇高性及每个人作为个人对其追求的自由性。
在这一层面上,人人都可以选择自己的信念、自己的生命情调,人人为一自我,人人自由。那么还要不要人与人之间的关系,人与人之间的关系又是什么样一种关系呢?
在这一层面上的人际关系,可否借海外一学者的说法,称之谓“情际关系”?
“情际关系”是与第二层面上的工具性的关系相比较、相区别而言的。工具性的人际关系为主客关系,对方为我认知、利用与占有的对象,对方“无我”,我方“唯我”。在“情际关系”中人与人不构成主客对待的关系,每个个人都是独立的,又是向对方敝开的;每个人都以“真情”通感对方,接受对方,但不冀求占有与利用对方。
工具性的人际关系泛滥于社会的等级结构与商品交换中,为一种利益关系。在利益关系中,人需要角色化,需要扭曲与变形;“情际关系”特显于师生、朋友的关系中。关于这一点,明代思想家何心隐很有见地。他认为人际关系中君臣、父子、夫妇、兄弟“四伦”都可以舍弃,独“朋友”一伦才是最可宝贵的(参见《何心隐集》卷二,《论友》)。他似乎已意识到,君臣等“四伦”均已构成为利益关系,已被等级化与工具化。唯朋友是自己选择的。选择朋友即选择情调。故朋友关系最能体现“情际关系”。
由近代开始的社会俗世过程所展现出来的社会与文化的三个层面的内涵与结构大体如此。
一旦确认近、现代社会与文化结构可展开为如上三个层面,我们便已不难了解,哲学应该干些什么,哲学又能够干些什么。
对于第一个层面,我们似乎已经没有什么可做的。在今天,否认个人情欲正当性的人显然已经不多了。
第二层面构成为各种具体学科的对象。而为各种具体学科预设前提并使之获得尽可能广泛的涵盖性,即普遍有效性,则是经验哲学(或所谓应用哲学)的任务。对于公共礼法远未完善的国家来说,经验哲学还有许多事情要做。但毫无疑问哲学家更关注第三个层面。
第三层面为人文学科探求的领域。必须承认的是:生命情调的追求既然带有个人色彩,那么,任何一种生命情调的提倡显然都难以引发全社会效行的轰动性。开启生命情调的人文哲学可以说崇高依旧,辉煌难再。在现代社会尤其如此。
但这并不等于说,任何一种生命的情调都不可能为他人认同。事实上,生命情调的选择与个人的际遇与学养密切相关,并会随际遇与学养的改变而改变。正是在这里容纳了人文学科工作者的努力。人文学科的任务就在于帮助人们选择一种更适合、更高尚的生命情调,并使这种生命情调渗透于人际关系中。这种努力在近几十年内甚至将显得特别有意义,那是因为:至今为止,社会的俗世化走向还更多地滞在第一、第二两个层面上,第三层面——生命情调的选择与提升并未为大多数人关切。社会俗世化过程使“人”摆脱了“神”,人文学科的工作则是要把“人”自己变成(为自己选定的理念活着的)“神”!
(原载《岭南学刊》1996年5期)

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