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赵汀阳:一种对存在不惑的形而上学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-17 点击: 7532 次 我要收藏

现在要说说中国的形而上学,那是一种与存在的困惑无关的形而上学,一种求道的形而上学。这里准备讨论的道的形而上学之所以笼统地称之为中国的形而上学,因为它几乎是所有中国古代哲学家共同承认的形而上学观点,很难归于某个哲学家的名下,也许大概可以说是基于《易经》的百家共同理解。这种道的形而上学与对存在的惊讶无关,更准确地说,对存在之为存在毫不惊讶,它把世界之存在看作是理所当然的;相反,对人的所是所为却多有疑问。道的形而上学有着完全不同于西方形而上学的追问方向:它对存在不设问;相反,它试图站在最大存在的位置上对人设问,质疑人而不质疑天。人以天为存在条件、根据和限度,天是人的界限,所以人不可能质疑天,而天能质问人。从天的角度要问的就是,人之所为是否是对天的正确回应,或者,人的存在方式是否是天的存在方式所允许的。从天的角度质问人仍然需要由人来问,因此是人替天在问人,而人要能够替天问人,就必须知天道。有人知道,别人才得以闻道,人们才得以行于道。

特别值得注意的是,道的形而上学的思想结构不是反思性的(reflective),不是自相关的(reflexive),而是校正性的(adjustive),即以天为准而校正人。这样的思想结构看上去似乎应该是一个神学结构,但其实不是(中国没有严格的宗教,尤其没有一神教)。因为天道并不偏袒任何人或任何特殊价值观(所谓天地不仁),也不承认任何绝对的或至高的知识或解释学权威。但它却又不是人学结构,因为并非以人为准,不是天法人,而是人法天,因此又不同于康德式的为自然立法(不排除个别例外的思想,如荀子的“制天命而用之”)。道的形而上学既不偏向神学也不偏向人学,它所思考的是人的存在与自然存在之间的存在论关系。道就是关系,是一种事物与其他事物的互动关系,是一个地方到另一个地方的通达关系。因此,道的形而上学关心的是存在之间的关系,而不是某个东西的存在——任何事物的存在都是事实,所以不是问题;而存在者之间的关系却是可变更的不确定可能性,所以才是问题。

“存在”在中国哲学中没有成为一个问题,许多学者都相信语言是一个原因。据说,存在成为思想问题,很大程度上与希腊语言以及后来各种西方语言中“存在”作为系动词的一系列语法现象有关,而汉语却没有类似的关于“存在”的表达,因此汉语思维就注意不到“存在”,如此云云。语言固然是导致注意或忽视某种问题的一个原因,但恐怕不是根本原因;应该还有更重要的原因,即生活方式和思想方式的原因。如果一种生活方式或在世方式遇到了某种语言尚未表达的重要问题,人们一定会去创造相应的语言表达,没有人会因为缺乏现成的语言词汇就放弃生活中的重大问题。没有必要说的,人们才有可能不说;而有必要说的,人们一定会去说。语言根据生活需要来生长,而不是人们根据语言去生活。语言决定论是可疑的。

也许可以认为,中国哲学没有觉得“存在”是一个问题,主要不是因为这个问题碰巧在语言中缺席,而更可能是因为这个问题在生活中没有成为麻烦,因此不成其为思想问题。这一点很可能与中国思想对人的定位有关。中国思想对人的定位是低调的:虽以人作为最重要的思想对象,却没有把人置于最高地位,没有试图使人成为自然之上的立法者。因此,无论中国哲学对人事如何钟情眷顾,都不能发展为一种主体性的哲学。中国的形而上学所理解的自然存在是一个三元结构:天、地、人,所谓“三才”,即三种决定性的存在。存在者之间的关系首先是存在论意义上的共存关系(co-existential relations),而不是主体与对象的知识论关系。人的特殊地位在于它是存在者中的唯一调节者:自然万物不可能把自身调节成为专门适合人的存在,而只有人能够把自己调节为适合自然。正是在这个意义上,人被认为是居于天地之间,这隐喻人居于万物之间作为关系的调节者。既然人是自然的一部分,人道也就是自然之道的一种表现,于是人与自然之间没有分裂,没有必然的对立和无法协调的麻烦,也就没有关于存在的迷茫。

人与自然的决裂是来自主体性的灾难。主体性就是试图以人为万物之尺度、为自然立法,试图征服自然、为自然做主。与主体性原则相反,在道的形而上学看来,万物皆为人事之尺度,人只能按照万物所允许的可能性去生活。既然生活劳作与自然存在尚未被离间,也就无所谓被遗忘的存在;准确地说,在道的形而上学中,存在不是被遗忘,而是从未被打扰,因而不是一个困惑。这正是我们感兴趣之处:一种对存在不惑的形而上学会有什么样的效果?

人要成为存在的协调者,就必须“知道”,然而彻底探究天道之原理非人所能。天道之所以难以彻底理解,是因为天道是永远演变永未完成的过程,人无法确知天道之未来运作。因此,所谓“知道”或“知天命”并非一劳永逸地认识存在的终极原理或者绝对本质,而是不断去追踪存在的变化而达到与存在的运作一致。正由于天道之运作总在变化中,对天道的领会也只能是动态知识,是与天道在对话和互动中的同步知识。在这个意义上说,道的形而上学是一种动态知识。要形成有效的动态知识,就必须领会存在的本意,即领会天地运行的根本意图。

那么,什么是存在的本意?它就是存在者得以“继续存在”,就是存在对自身的不断肯定,所谓“天地之大德曰生”(《周易·系辞下传》第1 章)便是此意。何以得知这就是存在的本意?可以这样理解:既然不存在是对存在的否定,而存在不可能追求对自身的否定,因此,保持存在、继续存在、永远存在就是存在之根本意图,所以“生生”就是大德。除了继续存在,存在不可能有别的本意。在这个意义上说,存在不是问题,因为存在的本意从来没有被遮蔽,而是清清楚楚地表现在存在为了继续存在的运作中。人如何使其所为符合存在的本意,如何使人道顺应天道,或者说,人的存在与自然存在之间的存在论关系,这才是需要反思的问题。

在道的形而上学中,人与自然没有形成对立,生活与存在不曾被离间。这种存在状态的一个结果就是对现象的信任。信任“所见”就是对于所见现象没有怀疑论意义上的普遍疑惑,而非没有实践情景下的特定疑心(比如疑心眼花看错或者担心为幻术所骗)。这是中国思想的一个基本态度,但并不排除某些另类想法(庄子就谈论到一些疑似怀疑论的问题,诸如“梦蝶”或“鱼之乐”之类,在此不论)。既然现象被认为是可信的,那么,现象就是明证(evidence)。所谓“眼见为实”,表达的是对所见的信任。如果中国古人听说要把一个事物划分为“所思之体” (noumena)和“所见之事”(phenomena),恐怕会觉得怪异:这一划分不仅似乎多余,而且缺乏必然理由。中国古代哲学家显然没有听说过这个怪异划分,因此没有讨论过。但我们可以按照中国古代哲学的思路提出反论:(1)我们只能对“所见”进行思考;即使我们听说存在不可见的事物本身,也不可能知道它是什么样的,甚至无从知道它是什么样的。而既然不可能知道不可见的东西,那么就无法证明其存在,为之焦虑是无意义的,其荒谬超过杞人忧天(至少天是可见存在)。这是一个仿“美诺论证” (Meno)。有趣的是,美诺论证与中国哲学的务实精神颇有相通之处。(2)根据毫无证据的假想去思想和行为是盲目冒险,至少是理性上不成熟。理性的所思所为都只能基于关于“所见世界”的判断,至少也必须优先依据所见世界。中国哲学优先信任经验世界,这一点很是突出;虽无否认超验世界之心,却有优先考虑经验世界之理,如孔子所谓“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”、“未能事人焉能事鬼”、“未知生焉知死”之类言论(《论语·雍也》,《论语·先进》),都强调了经验世界的优先性。(3)尽管经验现象缺乏稳定性和确定性,以至于人们经常会看错事物,但这不是能够推论现象背后存在着不变确定本质的必然理由;这种推论只是或然的,与之相反的推论也同样可能。在可见世界中没有给出也无法必然推论出事物本质或本体这类问题,事物本质是思想受概念的诱惑而编造出来的问题。如果放弃关于本质的假设,经验世界的不确定性就不是烦恼而是需要适应的状态。

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