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康熙的宗教政策与信仰
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 845 次 我要收藏

  【作者摘要】本文以康熙时期的宗教文化活动为背景,着重探讨康熙的宗教政策和宗教信仰。康熙自小接受理学教育,对程朱理学推崇备至,称自己以圣人之道治天下。康熙受孝庄的影响,及满族皇室对佛教的信奉,对佛教也采取支持的态度,尤其是在蒙古和西藏地区更是如此。同时康熙还积极学习西学,对西方传教士也很尊重,西方传教士在康熙时期的取得了合法传教权,但发生在康熙末年的礼仪之争使得康熙禁止基督教在中国的传播。康熙的宗教政策体现了康熙作为一个帝王对宗教的利用和压制,在稳定政权的同时,促进了国家的发展。但康熙的宗教政策也是康熙个人宗教信仰的一种表达,康熙的宗教信仰使他的宗教政策能够更好的得到执行。
  【关 键 词】帝王理学;佛教;西学
  【作者简介】季勇(1983-),2010年毕业于河北师范大学历史系,研究生就读期间研读中国古代思想史。现就职于河北省和谐文化研究会,文化研究员。
  康熙(1654—1722年),清朝入关后的第二位皇帝,八岁登基,十四岁亲政,在位近62年。康熙帝在位期间,励精图治,制定了一系列有利于政治稳定和经济发展的政策,开创了康乾盛世。康熙是清朝入主中原的承上启下的君主,努尔哈赤、皇太极为清朝入主中原奠定了一定的经济、军事基础,政治组织开始封建化。顺治时期通过吴三桂顺利入关,没有太大的损失。但入关以后,对平定各方的起义成为清朝的主要任务。对于一个新的王朝来说,一般是先用武力平定天下,然后建立新王朝,而清朝却相反。所以清朝建立以后还不能专心于国内的政治经济建设,直到康熙八年平定吴三桂叛乱,才基本上稳定了统治。在顺治及以前,满清政权已经开始汉化。顺治本人熟读四书五经,对儒家学说相当了解。但顺治当政时间短,除去多尔衮辅政时间,也就不到十年的时间,而且还要把精力放在平定国内的起义上。虽然顺治本人对儒家学说很是信奉,但在施政方面却没有取得多大成效。怎样把儒学与满族自身的政治结合起来就成为历史赋予康熙的任务。康熙通过对理学的学习,制定崇儒重道的国策,将理学规定为官方哲学,完成满族政权自身的封建化。
  在康熙时代,除理学之外,还有满族文化、佛教、道教、天主教等,他们都在清朝占有重要地位。理学作为中原汉人的文化是必须给予重视的,佛教作为蒙藏地区的信仰,早在皇太极时期就开始成为清朝控制该地区的主要手段,道教作为本土宗教在中原人们的生活中也不可或缺,而天主教传教士制造的大炮也让清廷在与明朝的战争中占据上风。所以如何处理理学、佛教、道教、天主教等之间的关系,成为康熙面临的难题。而康熙三教并蓄的做法,使得各种思想在康熙时期得以生存和发展。
一、帝王理学
  康熙作为一位少数民族帝王,不但没有对中原的汉文化进行歧视,甚至看到汉文化的先进性,并学习汉文化,把儒家学说作为自己的施政的指导。少数民族政权仰慕汉文化而进行汉化在中国历史上虽有先例,但像康熙这样把中国发展成为一个盛世可谓不多。满清政权从一开始就注意吸收汉文化,把汉文化作为维护自己统治的精神资源。从努尔哈赤、皇太极再到顺治,汉文化在满清政权中越来越得到重视。尤其是入关后,如何统治以汉文化为主体的中原,成为满清政权的当务之急。在康熙前期及其以前存在反对汉化的满贵势力,而另一方面满清政权本身正在走向封建化的过程中,因为有了汉文化为他提供的可资借鉴的范本而更加具有可操作性。正是在这样的背景下,康熙在汉族士人与满清守旧权贵之间的冲突中,开始学习汉文化。
  努尔哈赤、皇太极、顺治都很积极地学习汉文化,这对于一个游牧民族政权封建化过程中,皇帝的个人行为起到关键性作用。清朝前三代皇帝的学习汉文化的途径是靠自学,而康熙则对汉文化进行了系统的学习。康熙学习汉文化的主要途径是日讲。明末清初,理学由陆王心学向程朱理学转向,学术由空谈向经世致用转变。康熙在日讲中接受的理学教育就是带有经世致用色彩的程朱理学。康熙从康熙十年(1671年)四月初十进行第一次日讲开始,到康熙二十五年(1686年)闰四月初六下令停讲为止,日讲共进行了十五年。根据《康熙起居注》统计,日讲共进行了896次,所讲的书目为《四书》、《五经》及《通鉴纲目》,所讲的内容多依照朱熹的观点进讲。康熙对日讲很认真,“人君讲究学问,若不实心体认,徒应故事,讲官进讲后,即置之度外,是务虚名也,于身心何益。朕于尔等进讲之后,仍再三阅绎,即心有所得,犹必考正于人,务期道理明澈乃止。”[1]重在“实心体认”,绝不“徒应故事”,更不“务虚名”,这是康熙对日讲所持的态度。
  康熙很小的时候就开始学习儒家经典,“朕自五龄即知读书,八龄践祚,辄以《学》、《庸》训诂询之左右,求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵,从来不肯自欺。”[2]康熙十年开始进行日讲,康熙是年十八岁,正是求知若渴的时期,“朕八岁登基,即知黾勉学问。彼时教我句读者有张、林二内侍,俱系明时多读书人。其教书惟以经书为要,至于诗文则在所后。及至十七八,更笃于学。逐日未理事前,五更即起诵读,日暮理事稍暇,复讲论琢磨,竟至过劳,痰中带血,亦未少辍。”[3]日讲在康熙求知的最重要的阶段开始,使得康熙对日讲格外重视。另外,康熙身边有许多理学名臣,极力促使康熙以圣人为榜样,学习汉文化。“康熙初,孙芑瞻在丰为侍讲学士时尝言:‘圣祖勤学,前古所无,坐处环列皆书籍,尤好性理、五经四书。所以室中颜曰‘敬天’,左曰‘以爱己之心爱人’,右曰‘以责人之心责己’,皆御笔自书,书法直逼欧、颜。’”[4]“尤好性理”,标帜“敬天”、“爱人”、“责己”,康熙的举动不免有“附庸风雅”之嫌,但也反映了康熙的思想状况与所处的文化氛围。康熙从小学习儒家经典,后来在求知若渴的时期开始日讲,接受正规的儒家学说的教育,身边的理学名臣又形成良好的理学氛围,这使得康熙对理学有更深入的认知。并且康熙结合自己的政治实践,形成自己的理学观点——帝王理学。
  康熙的理学是帝王理学,康熙始终注意自己的帝王地位,所以对理学的学习也是以治国为前提,把理学当成治国的有效工具,对理学自身的学术性不是特别关注。康熙帝王理学突出地表现在提倡道统和治统合一。
  “朕惟天生圣贤,作君作师。万世道统之传,即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后,而有孔子、曾子、子思、孟子;自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外,而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书。如日月之光昭于天,岳渎之流峙于地,猗欤盛哉!盖有四子而后二帝三王之道传,有四子之书而后五经之道备,四子之书得五经之精意而为言者也。孔子以生民未有之圣,与列国君、大夫及门弟子论政与学,天德王道之全、修己治人之要,俱在《论语》一书。《学》、《庸》皆孔子之传,而曾子、子思独得其宗。明新止至善,家国天下之所以齐治平也;性教中和,天地万物之所以位育,九经达道之所以行也。至于孟子,继往圣而开来学,辟邪说以正人心,性善仁义之旨著明于天下。此圣贤训词诏后,皆为万世生民而作也。道统在是,治统亦在是矣。”[5]
  康熙把道统附在自己的治统上,并且表明自己要用先圣之道来治天下,使自己的统治变得具有正当合法性。另一方面,这又符合汉人士大夫的理想追求,尤其经历明末之后,士大夫对昏君的批判和失望以及对圣主的期盼,这一事实使康熙的道统与治统相结合的标榜有了实施的余地。而实际中收到的效果是,用普遍性原理冲淡了民族主义的对抗,使得自己的统治披上了汉族合法的外衣。
  在康熙中后期,带有官方特点的学术主流逐渐将康熙作为道统的继承人,认为道统与治统已经合一。如张英说,“《书经》义蕴宏深,臣仅能粗解章句。历年侍从讲席,伏睹我皇上讲论精贯,探讨深微,迥非恒见所及。臣窃思,《书经》所载,其文则典、谟、训、浩、尧、舜、禹、汤、文、武之所以为君,皋夔、稷益、伊尹、傅说、周公、召公之所以为臣,皆备于此。皇上万几之暇,讲贯是书,治统、道统之要兼备无遗矣。”[6]张玉书称赞康熙“圣德神功卓越千古,道统治统兼总百王,而犹日御讲筵,典学不倦。”[7]李光地说,“然臣之学则仰体皇上之学也。近不敢背于程朱,远不敢违于孔孟。诵师说而守章句,佩服儒者,屏弃异端,则一卷之中,或可以见区区之志焉。臣又观道统之与治统,古者出于一,后世出于二。孟子序尧、舜以来,至于文王,率五百年而统一,续此道与治之出于一者也。自孔子后五百年而至建武,建武五百年而至贞观,贞观五百年而至南渡。夫东汉风俗,一变至道;贞观之效,几于成康。然律以纯王,不能无愧。孔子之生东迁,朱子之在南渡,天盖付以斯道而时不逢,此道与治之出于二者也。自朱子而来,至我皇上又五百岁,应王者之期,躬圣贤之学,天其殆将复启尧、舜之运,而道与治之统复合乎?伏惟皇上乘天之命,任斯道之统,以升于大猷,臣虽无知,或者犹得依附末光而闻大道之要,臣不胜拳拳。”[8]这些颂扬的话有阿谀奉承之嫌,但康熙作为一个入住中原的少数民族帝王,要想获得汉族士人对其儒家正统名分的承认,也是一件困难的事。这些举动从一个侧面反映出,汉族官僚(尤其是那些有学养的官员)对康熙学习和遵奉儒家学说的欣慰,在一定程度上也反映了康熙统治思想中包含有浓重理学色彩的事实。
  康熙是理学的信奉者,大力表扬儒家学说,将朱熹从孔庙东庑“先贤”之列升到大成殿“十哲”之次,重用理学家,比如汤斌、熊赐履、陆陇其等人。在康熙时期还开设博学鸿儒科、开科举、举行经筵大典、编辑图书等措施,这些都可以作为康熙对儒家学说的提倡,对汉文化的尊重。尊圣是儒家学说的重要内容,在儒家的尊圣方面,康熙可以说是帝王中的佼佼者。康熙二十六年(1687年)五月,建周公庙碑、孔子庙碑、孟子庙碑,康熙均亲制碑文。康熙二十八年(1689年)四月,颁御制孔子赞序及颜回、曾子、子思、孟子四赞,命翰林官缮写,国子监摩勒,分发直隶各省。康熙还亲书“学达性天”匾额,颁发宋儒周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹祠堂和白鹿洞书院、岳麓书院等处,以表示对理学家的贡献的承认。康熙还对圣贤的后代给于厚待,康熙二十四年(1685年)二月,“上以周公承接道统,功德茂著,授后裔五经博士,拨给祀田修葺庙宇”[9];康熙二十五年(1686年)命宋儒张载子孙世袭五经博士。尤其是康熙二十三年(1684年)十一月诣阙里,起居注官对康熙这次诣阙里的行动很是赞赏,“兹者临幸阙里,尊尚先师,以万乘之尊,特行九叩礼。牲牢乐舞,隆举仪章,谒林奠爵,拜跪致敬。周览庙庭车服礼器,缅然长想。榜书御笔(“万世师表”四字),悬额殿中。圣制诗章,赐及宗胄。撤銮仪曲盖,留置殿庭,永光俎豆。进生徒于诗礼堂,讲说经书,宣传天语,煌煌训诫。颁赐讲筵经书解义及袍服、文绮、白金,蠲复曲阜租徭。旷典隆恩,超轶前古。汉高之祀大牢,明皇经邹鲁赋诗,宋宗制赞辞留祭器,虽传为盛事,礼犹阙略。孰有如今日者哉!”[10] 由此可见康熙对孔子的敬重,对儒学的推崇。
  康熙在信奉理学的同时,也对理学进行了改造者。康熙一改理学家对排斥佛老的态度,从帝王的角度和维护自己统治的目的出发,在承认理学的官方地位的同时给佛老以应有的地位。此外,康熙还对理学家的谈玄说妙感到反感,认为理学重在实践,不在空言。这是康熙对理学的信奉与改造。
  康熙一方面提倡道统与治统合一,表明自己的统治合法性,“作为蛮夷的少数民族入主中原,面临的第一个问题就是自己的文化性格与汉文化的格格不入,所以清初帝王如康熙则想通过弘扬理学去掉自身的‘蛮夷’之气以获取对汉族统治的合法性”[11]。另一方面,从维护自己统治出发,在对儒家先圣的尊崇外,对儒家学说进行一定的改造,使其更加能够为自己的统治服务。这些体现了康熙帝王理学的“帝王”特性。
二、康熙与佛教
  康熙对待佛道的态度与理学有明显的不同。康熙把理学作为治国的理论,而佛道则不能成为施政的标准。“圣人立言,必浑沦切实,后人求其说而过之,每蹈虚寂之弊。如释老之书,朕向亦曾流览,深知其虚幻,无益于政治。《易》曰:有君臣、父子、上下,然后礼义有所措。今释道之教弃绝五伦,根本既失,其余言论更何著落。《易》曰:天地之大德曰生,天地人并列而为三才。今释道之教,生生之理已绝,是使三才且有时而穷,此皆其大体错谬,不待辨而自明者也。”[12]佛道为虚寂之教,弃绝伦理纲常,视天地人为空,对政治毫无益处,所以康熙认为佛道教理并不能够治理国家,只有儒家学说才是治理国家的根据。而且康熙认为皇帝过分宠溺佛道会使自己陷入困境,“况自古人主好释老之教者,无益有损。梁武帝酷好佛教,舍身于寺,废宗庙之血食,以面为牲,后竟饿死台城。宋徽宗好道,父子皆为金虏。此可鉴也。”[13]梁武帝和宋徽宗因为崇信佛道而落得“饿死台城”、“为金虏”的下场。
  佛老既不能作为治国之道,皇帝又不能陷溺其中,那是不是应该像理学家主张的那样禁止佛道呢?虽然康熙明确表示自己不好佛道,“朕生来不好仙佛,所以向来尔(日讲官)讲辟异端,崇正学,朕一闻便信,更无摇惑。”[14],但却认为佛道不是理学家说的妖魔鬼怪,“人生于世最要者,惟行善。圣人经书所遗,如许言语,惟欲人之善。神佛之教亦惟以善引人,后世之学每每各向一偏,故尔彼此如仇敌也。有自谓道学,入神佛寺庙而不拜,自以为得真传正道,此皆学未至而心有偏。以正理度之,神佛者皆古之至人,我等礼之、敬之,乃理之当然。”[15]儒释道三家都是教人向善,而且神佛是古代的至人,如同孔孟一样,所以康熙对佛道的态度是“礼之”、“敬之”,且是敬而不溺,“一切僧道原不可过于优崇,若一时优崇,日后渐加纵肆,或驯致妄为者有之矣。”[16],“敬重神佛,惟在我心而已。”[17]
  康熙一方面对佛道有自己的理解,另外康熙注意到佛道在教化人民方面的作用,所以对佛道并不禁止,而是要发挥宗教“劝善惩恶”、“因俗宜民”的社会功用。对于理学家倡导的禁佛道,康熙并不认同,“讲理学者常言,查天下僧尼,尽令匹配,给田为民,可增丁数十万。朕哂之。……朕今设授一人兵权,令伊往查僧尼,尽令匹配,给以田庐,俾得养生,不惟不能行之一省,即一郡亦不能行也。”[18] 康熙对佛道二教的态度是开放的,“僧道二教皆起自中国,递传而降,历有岁年,此并非我朝所始。朕但听其成僧自为僧,道自为道,守其成规而已,何必禁革耶?”[19]
  康熙对佛道的态度既不像理学家主张禁止,也没有对佛道崇信,让佛道上升到国家层面,而是对佛道保持一种理性的态度,既发挥他的积极作用,又不至于妨碍国家的正常运行。康熙对佛道的态度也不是一贯的,而是针对实际情况采取灵活的方法,使佛道在自己的范围内发展。
  因为宗教的过度发展往往会与国家利益产生冲突,所以康熙对佛道二教不是任其发展,而是加强管理。除继承明代的制度外,对民间宗教的管理更加严格,尤其对民间的做佛事等佛教习俗并不提倡,“‘朕观朱文公家礼,丧礼不作佛事。今民间一有丧事,便延集僧道,超度炼化,岂是正理?’熊赐履覆称,‘总因习俗相沿,莫知其非。近见民间丧家,一面修斋诵经,一面演剧歌舞,甚至孝子痛饮,举家若狂,令人不忍见闻。诸如火葬焚化、跳神禳赛之类,伤财败俗,不可婵述。皇上既以尧舜为法,一切陋习,力行禁革,转移风教,嘉与维新,化民成俗,未必不由此也。’”[20]佛教习俗在民间生活中占有很重要的地位,康熙接受的理学教育使他对佛教习俗没有太大好感。但康熙可以用客观的态度来看待民间的佛教行为,对民间的习俗加以引导。
  除了对汉族地区的佛教加强管理外,鉴于佛教在蒙藏地区的特殊地位,清廷一开始就对藏传佛教格外重视,最终形成四大活佛制度,以此来管理蒙藏地区。对佛教在蒙藏地区的实力,满清政权在很早就开始处理,在皇太极时期就已经开始制定对臧传佛教的政策,一直延续到康熙朝,康熙对佛教在蒙藏地区的政策可谓是很好贯彻了祖宗之法。顺治于顺治九年(1652年)册封五世达赖喇嘛,此为清廷册封西藏宗教领袖之始。[21]此后,康熙帝亦承续先人遗志,陆续冊封哲布尊丹巴、章嘉呼图克图,并于康熙五十二年(1713年)正式赐封第五辈班禅为“额尔德尼”,[22]并赐金冊、金印。从而奠定清王朝对达赖、班禅冊封的制度,並确立了他们在西藏的宗教领袖地位。因此,清王朝以“兴黃教,即所以曳蒙古”[23],作为国家治理蒙、藏民族的策略,此尊崇与管理并进的政策,也是日后雍正、乾隆、嘉庆等诸帝遵行不替的基本国策。康熙帝通过四大活佛的册封对蒙地区进行管理,对黄教采取“众建以分其势”的政策,在稳定蒙古和西藏的同时也防止了一支独大的可能性。
  康熙信奉理学,把自己看成是理学道统的传人,所以从来没有公开表示对佛教的信仰。康熙可以理性的对待佛道,并不能说明佛教在康熙的生活中没有影响。从佛道,尤其是佛教在康熙生活环境中有很深的烙印,可以看出康熙不可能不受到佛道的影响。皇太极时期佛教就进入皇宫,对皇宫生活的影响也越来越深入。康熙三十六年(1697年),清宫廷设立了专门管理宫廷藏传佛教事务的机构——中正殿念经处,主管宫廷喇嘛念经及办造佛像、宫廷佛事、佛殿建筑、以及佛教文物。佛教活动的制度化表明佛教在宫廷生活中的重要影响。康熙在皇室对佛教信仰的环境中长大,不可能不受到影响。另外,康熙从小在福佑寺长大,想必对佛教也是有感触的。在康熙的生命中,对康熙影响最大的是他的祖母孝庄,而孝庄对佛教的信仰,不能不影响到康熙,而且康熙对孝庄十分孝顺,多次陪同孝庄到五台山朝佛。对于佛教,康熙自己也表示“所以膏泽吾民以及蒙古诸部落,使咸寿考康宁者,则不能无望于佛之庇佑焉。”[24]所以康熙不禁止佛教,不单单是出于稳定统治的考虑,自身对佛教的感情也使他更坚定不禁止佛教。
  另外,从康熙生活中与佛教有关的活动也可看出,康熙对佛教并不反感。康熙帝亲自为寺庙纂写了大量的碑文,而且还常常巡幸寺院,并给予赏赐,尤其是五台山。康熙还与江南的一些高僧、藏传佛教的喇嘛来往密切。康熙帝在宫廷中不仅任用喇嘛诵经治病,还任命喇嘛祈雨、诹吉。即便康熙是为了笼络佛教,而如此经常性的行为,也无法解释康熙对佛教是纯粹的敷衍。
  康熙虽然没有公开表示对佛教的信奉,从他的继任者雍正好佛来看,康熙对佛教也可能是信奉的。因为康熙对皇子的教育是很严格的,如果康熙对佛教不信奉,认为佛教无益,对皇子的信奉佛教的行为也会加以约束,但从史籍中没有发现康熙对此类事的禁止。虽然从史籍中无法确定康熙对佛教的信仰,但我们可以看出康熙对佛教并不反感,甚至在一定程度上存在好感,只是康熙谨慎的性格,理性地行为,没有公开表现出对佛教的信奉。
三、中西之争
  天主教从元代传入中国,但直到明末传教工作才有进展。意大利传教士利玛窦采用用“合儒”、“补儒”的方式进行传教,结交上层士人,用西方科技和文化作为吸引他们的工具,传教工作有了很大的进展。康熙把这种传教策略称为“利玛窦规矩”。清朝的传教士基本上延续利玛窦的传教方式,并主动与清廷合作,早与明朝的战争中,为清廷制造大炮,在对明朝战争中取得胜利起着一定的作用。所以传教士得以进入清廷的政治权力中心。例如,顺治与传教士汤若望关系密切,称其为“玛法”,并且顺治在确定继承人汤若望也参与其中。
  用西方科技为手段来进行传教的传教士很容易获得康熙的好感,因为康熙是一位好学的皇帝,博览群书,“圣祖尝自言,年十七八时,读书过劳,至于咳血,而不肯少休,老耄而手不释卷。临摹名家手卷,多至万余,写寺庙匾榜,多至千余,盖虽寒畯不能方其专。北征、度漠、南巡、治河,虽卒役不能踰其劳。祈雨祷疾,步行天坛,并醢酱齑盐而不御,年逾六十,犹扶病而力行之。凡前圣所称至德纯行,殆无一而不备。上而天象、地舆、历算、音乐、考礼、行师、刑律、农政,下至射御、医药、奇门、壬遁、满、蒙、西域、外洋之文书字母,殆无一不通,且无一不创立新法,别启津途,后来高才绝艺终末能出其范围。”[25]康熙好学的性格与帝王的身份成为天主教最好的突破口。
  康熙曾谈到自己学习西学的契机,“尔等惟知朕算术之精,却不知我学算之故。朕幼时,钦天监汉官与西洋人不睦,互相参劾,几至大辟。杨光先、汤若望于午门外九卿前当面赌测日影,奈九卿中无一知其法者。朕思,己不知焉能断人之是非?因自愤而学焉。今凡入算之法,累辑成书,条分缕析。后之学此者视此甚易,谁知朕当日苦心研究之难也。”[26]康熙从杨光先和南怀仁的历狱之争中看到西方历法的先进,促使他向传教士学习西方知识,“当康熙皇帝看到整个帝国处于一片和平景象时,或是为了消遣,或是为了作一番事业,便决定学习欧洲科学。他个人选择了数学、欧几里得几何学基本原理、实用几何学和哲学。”[27]康熙如同进行日讲一样,勤奋地学习西方科技知识,“神父们每天都可以进宫,上午和下午都要向皇帝讲授两个小时的课程。……刚刚开了几课,皇帝陛下就对此表现了极大兴趣,甚至在他前往距北京有二法里的畅春园行宫时,也不肯中断这一学习。”[28],“康熙皇帝一直勤学苦读了四、五年,始终是兢兢业业地钻研。……他并不仅仅限于思考,而且还要实践。”[29]比如,“康熙皇帝还亲自对三、四法里长的一条河的斜坡作了水平测量。”[30]可见,康熙对西学是很用功的。康熙不仅自己学习西学,还组织传教士编写书籍,例如,有徐日升参与编撰的乐理著作《律吕正义》、数学专著《数理精蕴》、汤若望编写的《望远镜》等。
  康熙由对西学的学习,开始在政务上任用传教士。康熙朝有很多传教士,他们围绕在康熙周围,为帝国服务。传教士主要从事天文历法的制定、天文仪器的制造、给皇帝及其皇子授课、从事音乐绘画等艺术的创作、制造火器、用西药治病等。在这些活动中,影响最大的是参与中俄谈判和根据实地考察绘制的《皇舆全览图》。传教士也由此在皇宫中受到优待。曾任钦天监监正、工部右侍郎的南怀仁在康熙二十七年(1688年)病逝后,康熙为他举行了盛大的葬礼,赐银七百五十两,还给予他谥号,曰“勤敏”。南怀仁是传教士中唯一有谥号的人。
  传教士虽然用科技打开传教的大门,但并不是以传播科学知识为目的,而是以宣扬宗教教理为目的。天主教与儒家学说较儒释之间的差别更大,只是当时的传教士允许中国的信徒祭天、尊孔、祀祖,在中国人的眼里,天主教虽然与中国宗教不同,但还是可以为国人所接受的。另外,康熙提倡西学中源说,“夫算法之理,皆出自《易经》,即西洋算法亦善,原系中国算法,彼称为阿尔珠巴尔者,传自东方之谓也。凡推算七九之奇数,不能尽悉,十二(者)二十四之偶数,方能尽之,此皆体象十二时,二十四气也。”[31]这为传教士的传教工作减轻了阻碍,减少了人对天主教的外来“蛮夷”的抵触感。
  康熙由对传教士的工作的认可,对西学的学习,对传教士传教活动也由禁止转为同意。于康熙三十一年(1692年)发布了传教的赦令,允许外国传教士在中国自由传教,“准天主教于各地传教。先是,康熙八年(1669年)有旨:除南怀仁等在京照常传教外,严禁其他各省天主教立堂传教。至是,康熙帝谕大学士等:前部议将各处天主堂照旧存留,只令西洋人供奉,已经准行。现在西洋人治理历法,前用兵之际制造军器,效力勤劳。近随征俄罗斯亦有劳绩,并无为恶乱行之处。将伊等之教目为邪教禁止,殊属无辜。旋礼部尚书等议奏:西洋人万里航海而来,诚心效力,劳绩甚多。各省居住西洋人并无为恶乱行之处,又并非左道惑众,异端生事。喇嘛僧道等庙尚容烧香行走,西洋人并无违法之事,反行禁止,似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留,凡进香供奉之人仍许照常行走,不必禁止。奉旨依议”[32]康熙允许自由传教,并不是因为对基督教教义有兴趣,而是因为传教士为中国作出了贡献。这里应该指出,康熙帝允许中国人信教是有条件的,即传教士不能干涉中国内政,并且必须按“利玛窦的规矩”传教,也就是允许教徒祭天、尊孔、祀祖。
  天主教在康熙朝得到了传教的合法性,教堂和信教人数都呈上升趋势。直到“礼仪之争”爆发,天主教失去了在中国大陆传教的合法性。礼仪之争在顺治朝就存在,由于耶稣会的努力,使礼仪之争控制在一定范围之内。但康熙后期,耶稣会在罗马教廷的势力不断下降,使礼仪之争又重新掀起波澜。罗马教廷下令禁止耶稣会的传教方式,即禁止教徒敬天、祭孔、祀祖。罗马教廷借解决“礼仪之争”,任意干涉中国教会内部事务,试图把中国变成其直接控制下的教皇领地,但这与康熙极力想把天主教纳入中国政治体制,为封建专制统治服务的主观愿望发生了强烈的冲突。“礼仪之争”爆发后,由于罗马教廷坚持禁止中国教徒敬天、祭孔、祀祖,康熙对其采取了相应的政策措施。康熙在康熙五十九年(1720年)下令禁止传教,
  “尔教王条约与中国道理大相悖戾,尔天主教在中国行不得,务必禁止。教既不行,在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用,再年老有病不能回去之人仍准存留,其余在中国传教之人,尔俱带回西洋去。且尔教王条约只可禁止尔西洋人,中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人,着依尔教王条约自行修道,不许传教。”[33]
  康熙先是允许传教,后来又禁教,这允许传教的原因不仅仅是对西方传教士作出的贡献的回报,如果是这样的话,那康熙的回报就太慷慨了。康熙作为一个满族出身的君主,想尽可能地来证实自己的合法性,康熙想用传教这种活动来证明自己的包容性,以分散汉族对满族政权的敌视,而西学成为了康熙允许在中国传教的诱因。但康熙的这种策略,由于礼仪之争而失败,最终以禁教而结束。
  虽然康熙给予传教士一合法传教的权力,也对西学有过研究,但康熙对天主教的关注也只是停留在自然科学方面,对宗教方面并没有太多涉猎,甚至对一些宗教名词也没有深刻的理解。所以在信仰方面,康熙对天主教并不信奉。
结论
  在理学、佛道和天主教三者中,康熙是理学的信奉者。对佛道,尤其是佛教,在康熙的生活中也是有影响的。对天主教,康熙给予传教的自由,但并不信奉。在康熙的信仰中,是以理学为主,兼有佛教的影响。
  在康熙朝,无论是理学、佛教、道教,还是天主教,各种宗教之间都有与理学相抵牾的地方,但是作为一个理学信奉者,康熙依然可以让各种宗教学说在一定时期共存,这体现了清朝文化的多元性。这也是一个“外来民族”为中国注入的生机,使中国封建社会焕发生机,经济社会发展达到又一个高峰。由于康熙所处的历史地位使他把稳定自己的统治放在第一位,也就要求他兼收并蓄,使有利于自己统治的资源都要得到发挥。也是由于康熙本人的刻苦好学,使得自己视野开阔,不拘于一家之言,对诸家学说均有涉猎,能够清楚地了解各家的长处,从而为自己服务。更是因为康熙谨慎的性格使得康熙对事情的决定具有理性,对各家学说没有采取不当的措施。但最主要的原因是康熙本人的使命感,也就是他对自己帝王角色的深刻认同感,让他从一个更高的角度来审视各家学说,使各家都能发挥本身的长处为自己的统治服务。所以康熙的宗教文化政策是兼容并蓄,是多元的,虽然他把程朱理学奉为官方学说,但并不因此而取消其他学说的应有的地位,康熙对大多数臣民(满、蒙古、藏、维吾尔和汉)的政策并不是要让所有非汉民族被汉人的儒家文化同化,而是要他们在各自的历史文化边界内保持各自的特性。[34]
参考文献:
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[7] 褚家伟、郑天一、刘明华校点,(清)章梫:《康熙政要》,中央中共党校出版社,1994年。
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[9] 王澈:《康熙十六年十二月南书房记注》,《历史档案》2001年第1期。
[10] 王澈:《康熙十七年南书房记注》,《历史档案》1995年第3期。
[11] 王澈:《康熙十八年南书房记注》,《历史档案》1996年第2期。
[12] 王澈:《康熙十九年南书房记注(一)》,《历史档案》1996年3期。
[13] 王澈:《康熙十九年南书房记注(二)》,《历史档案》1996年4期。
[14] 佚名:《康熙十九年南书房记注(三)》,《历史档案》1997年1期。
[15] 刘家驹:《儒家思想与康熙大帝》,台湾学生书局,2002年。
[16] 宋德宣:《康熙思想研究》,中国社会科学出版社,1990年。
[17] 高翔:《康雍乾三帝统治思想研究》,中国人民大学出版社,1995年。
[18] 吴伯娅:《康雍乾三帝与西学东渐》,宗教文化出版社,2002年。
[19] 谢景芳、赵洪刚:《明清兴替史事论考》,吉林人民出版社,2008年。
[20] 孟昭信:《康熙评传》,匡亚明主编中国思想家评传丛书,南京大学出版社,1998年。
[21] 萧一山:《清史大纲》,世纪出版集团上海古籍出版社,2008年。
[22] 戴逸主编《简明清史》,中国人民大学出版社,2006年。
[23] 陈祖武:《清初学术思辨录》,中国社会科学出版社,1992年。
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[26] 赵刚:《康熙博学鸿词科与清初政治变迁》,《故宫博物院院刊》1993年1期。
[27] 杨念群:《从文质之辨看清初帝王和士林思想的合流与趋同》,《清史研究》2008年第2期。
[28] 陈祖武:《论康熙的儒学观》,《孔子研究》1988年第3期。
[29] 王锺翰:《清军入关与满族的政治思想文化》,《社会科学辑刊》1995年第1期。
[30] 李景屏:《略论满族汉化及其对清初的影响》,《史学月刊》1986年第4期。
[31] 吴兆波:《康熙帝与佛教》,《历史档案》2005年第1期。
[32] 王俊才:《论清初统治思想的演变》,《河北师范大学学报(社会科学版)》1999年第1期。
注释:
[1] 《康熙起居注》,康熙十二年三月初四,第86页。
[2] 《康熙起居注》,康熙二十三年十一月初四,第1249—1250页。
[3] 《庭训格言》,第0719/406—0719/407页。
[4] 顾静校点,(清)余金:《熙朝新语》卷2,上海书店出版社,2009年,第18页。
[5] 《御制文集》,第187页。
[6] 王澈:《康熙十九年南书房记注(一)》,《历史档案》1996年第3期。
[7] 《京口张文贞公(玉书)文集》卷3《疏》,转引自高翔《康雍乾三帝思想研究》(中国人民大学出版社,1995年),第31页。
[8] (清)李光地:《榕村全集》卷10,清道光九年(1829)刻本,第2—3页。
[9] 《东华录》卷13,康熙二十四年二月,第208页。
[10] 《康熙起居注》,康熙二十三年十一月十八日,第1256页。
[11] 杨念群:《从文质之辨看清初帝王和士林思想的合流与趋同》,《清史研究》2008年第2期。
[12] 《御制文集》,第234—235页。
[13] 《康熙起居注》,康熙十一年二月二十八日,第24页。
[14] 《康熙起居注》,康熙十二年十月初二,第125页。
[15] 《庭训格言》,第0719/422—0719/423页。
[16] 《康熙起居注》,康熙二十二年七月二十六日,第1034页。
[17] 《庭训格言》,第0719/430页。
[18] 《康熙起居注》,康熙五十六年十月初五,第2440页。
[19] 《康熙起居注》,康熙五十六年十月初五,第2440页。
[20] 《康熙起居注》,北京 中华书局,1984年8月。(一)第127页
[21] 杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》,1995,第585页。
[22] 释见一《汉月法藏之禅法研究》,中华佛学研究所毕业论文,1997,页1)
[23] 陈垣《明季滇黔佛教考》,台北:中华书局,1962,页49。]
[24] 《御制文集》,第1353页。
[25] 《国朝先正事略.曾国藩序》,第2页。
[26] 《庭训格言》,第0719/440页。
[27] 中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》,耿升译,中华书局,1985年,第160页。
[28] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》,第161页。
[29] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》,第162页。
[30] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》,第162页。
[31] 《东华录》卷21,康熙五十年二月,第348页。
[32] 《清通鉴》,康熙三十一年二月初二,第1980—1981页。
[33] 《清史纪事本末》,第961页。
[34] 《世界时间与东亚时间中的明清变迁(下卷)》,【美】司徒琳 主编,三联书店 第279页。

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