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《封神演义》对儒家五伦的消解与重构
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 730 次 我要收藏

  【内容摘要】五伦是儒家伦理规范之根本,明清时代的五伦观念越来越突出等级意识和单向性的绝对要求,日趋异化和不合理,背离了了早期的交互性原则。在这一话语背景下,明后期的《封神演义》出现了对五伦的消解,反映了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思,表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。但由于种种原因,小说对五伦的消解只是在一定层面上进行,而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想,小说在消解的又进行着重新建构的工作。
  【关键词】封神演义;儒家五伦;消解;重构
  【作者简介】王猛,安徽灵璧人,文学博士,遵义师范学院文学与传播学院副教授。
  五伦即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系,适应古代中国宗法等级社会而产生,是儒家伦理体系中最基本的伦理关系。所谓“人无伦外之人”,五伦是传统社会人们立身处世和行为模式的根本准则,影响了后世封建纲常名教观念的形成,在儒家文化的发展中扮演着极为重要的角色。传统社会对五伦非常重视,荀子云:“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。”[1]
  “五伦”说形成于先秦,所谓契敷五教,开中国人伦先河。《孟子.滕文公上》记载:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”孟子这里所提到的五种人伦关系,“其间包含着人际间的温情、理解和信任,而且是相对性、双向性的要求。”[2]后世五伦,便在此五教的基础上,发展至战国而定型。如何处理五伦关系,战国以后的《礼记.礼运》具体提出“十义”:“何谓人义?父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠。”只有在五伦关系中实践“十义”的要求,才能形成人际关系的良性互动,最终实现社会的和谐。显然,早期儒家非常重视人伦关系的双向性和交互性。
  作为儒家伦理规范之根本,传统的五伦观念在历时性的动态行进中,却逐渐背离了早期的交互性原则,越来越突出等级意识和单向性的绝对要求,最终形成僵化的扼杀人性的三纲五常等观念:
  到了战国晚期,法家的政治伦理已经颠覆和改变了早期儒家德性伦理的基调和本愿,而将人伦关系纳入到了政治治术的范围之内,同时也把更为复杂的社会伦理问题引入了进来。这一政治化的转向,深刻地影响到了“为汉制法”的汉代儒生们,“五伦”的德性含义由此逐渐地减退,而“三纲”之说最终得到了确立。[3]
  由于传统伦理观的变异和不合理,随着社会的发展与时代思潮、政治经济等因素的变化,现实社会面临的伦理困境日益凸显,自然会出现对旧有五伦观的挑战和消解,明后期出现的小说的《封神演义》即是一个突出的例子。
  五伦中,以君臣、父子二伦地位最重要,《封神演义》对此二伦的聚焦也最为突出,贯穿了全书的首尾。
  父子之伦在孔孟那里是众伦之本。“父子有亲”揭示了父、子之间天然优越、无法割离的血缘关系。孔子指责直躬告发其父攘羊,认为应该“父为子隐,子为父隐”(《论语.子路》);大舜父瞽瞍犯法,舜便弃天子之位“窃父而逃”。由此可见,父子伦理在其时当重于君臣伦理。《论语.颜渊》说:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”论者一般认为这里强调一种尊卑有序的封建秩序,但他们往往忽视了其间蕴含的对父、子两方的双向性要求。汉代司马迁于此有具体阐发,《太史公自序》云:“夫不通礼仪之旨,至于君不君,臣不臣,父不父,子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。”认为“父不父”和“子不子”一样,都是天下最大的罪过。《管子.五辅》还对双方的责任进一步予以明确:“为人父者,慈惠以教;为人子者,孝悌以肃”。由以上所论可以推测,先秦时代是主张父子伦理关系的交互性原则的。不过总地来看,原始儒家还是侧重强调为子之“孝”,而对为父的伦理责任涉及不多,此种倾向在战国末期和秦汉以后有强化趋势,《韩非子.忠孝》就说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”片面强调臣、子、妻单方的“事”和“顺”,并以此为“天下之常道”。这种不平等的单向性绝对要求,发展到后来,乃至只知有父,不知有子。
  对这种父子伦理关系的不合理,《封神演义》大胆地予以颠覆和消解。第33回写武成王黄飞虎为纣王和妲己迫害,反出朝歌过五关投奔西歧,而界牌关的守将正是其父——不明真相、愚忠意识很强的黄滚,一场父子冲突势在必然。黄滚大骂黄飞虎,让他下马受缚,解去朝歌自首,而黄飞虎却未听父命,撞出关去。按照传统孝道,黄飞虎显然“不孝”,但是作为小说肯定的正面形象,其叛纣行为又为作者认同,这样便消解了传统孝道。而更耐人寻味的是,黄滚满口“忠义”,却毫无为父之“慈”,竟然宣称:“我若解你往朝歌,尚留我老身一命”,只考虑个人利益;当得知儿子汜水关被擒,反叹曰:“可惜这场功劳,落在韩荣手里”,父子之情荡然无存。如此描写反讽意味浓厚,进一步解构了父子之伦。第14回哪吒弑父一节对传统伦理尤具挑战性。哪吒打死夜叉、敖光,箭射碧云童儿,一连串的惹祸让父亲李靖提心吊胆,但身为童子,似可谅解。四海龙君奉玉帝之命捉拿哪吒父母,哪吒为了“不累双亲”挺身而出,可称孝道;但采用剔骨还肉方式行孝则富于反讽,客观上对《孝经》“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”的传统理念构成冲突和摧毁。尤其后来因为李靖打碎金身,烧毁行宫,哪吒便口称父亲名讳,一路追杀,无疑是以下犯上、大逆不道的行径。尽管如此,小说并未对哪吒行为有何微词,太乙真人的调节,也先责备李靖“心量窄小”,解构了木吒“天下无不是父母”的话语。另一方面,作品还有意突出了父亲角色伦理责任的缺失,儿子为救父母而自杀,父母竟然无动于衷,不置一词;儿子去世,父亲不仅未见伤心,还要毁金身、烧行宫,全然没有一点慈父心怀。作者如此叙写无疑是为哪吒的“不孝”开脱,是为了凸显父子人伦关系的交互性。再有,小说中写文王长子伯邑考为救父被剁成肉酱,做成肉饼,文王食子之肉,却认为儿子遇难是天数,“自取其死”,与李靖一样全无骨肉之情,甚至还唱出“五伦之中,惟有君亲恩最重”的高调(第22回);除此而外,小说对殷纣杀子的敷演,殷洪、殷郊复仇意识的表述,等等,也无不显示了对传统父子一伦的消解意识。
  君臣之伦是父子之伦的延伸与放大,古代中国家国同构的思维范式,力图提升君臣一伦,常以君臣比附父子;秦汉以来,随着君主专制的加强,君臣一伦被片面强调,重要性渐渐压倒父子之伦,而且一味强调臣的单向伦理责任。早在孔子那里,君臣之间还是互为义务关系:“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语.八佾》),孟子甚至还说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子.离娄下》)但到了董仲舒,则演变成了“三纲”之一的“君为臣纲”。董仲舒在传统五伦观念的基础上,吸收汉代盛行的阴阳五行思想,建构了三纲五常学说。他将君臣、父子、夫妇分属阴阳,又说“阴贵而阳贱,天之制也”,“反天之道,无成者。”(《春秋繁露》),将君臣尊卑归于天道,从而消解了君对臣所应负有的伦理责任,使君臣一伦最终变成臣对君的单向义务。《封神演义》解构了父子之伦,君臣之伦也难以独完。主要体现如下:
  (1)以天命论解构君权的神圣权威。小说写天下诸侯伐纣,无不自居天命,声称代天讨伐无道。第67回姜子牙上表请东征,武王认为以臣伐君为不忠,要固守臣节,“以俟纣王改过迁善”。姜子牙则反驳:“行吊民伐罪之师,正代天以彰天讨,救民于水火。”第95回姜子牙“暴纣王十罪”又说:“吾今奉天明命,行天之罚,陛下幸毋以臣叛君自居也。”以天命论对抗君臣伦理规范,造革命口实,在历史上的商周或有几分宗教色彩,但在明后期的文化语境中,显然“不过是荒诞无稽的神话,更是迷信与谎言。”[4]
  (2)强调君道乃臣道的伦理前提。此处多受孟子君臣伦理思想的影响。如纣王荒淫,逼选冀州侯苏护之女,苏护无奈忤旨反商,于午门题诗云:“君坏臣纲,有败五常;冀州苏护,永下朝商”,点出君道败坏正是自己放弃臣道的原因(第2回)。再如镇殿大将军方弼、方相不满纣王无道而反朝歌,当众大呼说:“今天子诛妻杀子,叁纲已绝,大义有乖,恐不能为天下之主,我等亦耻为之臣。我等不若反出朝歌,另择新居,去此无道之主,保全社稷。”(第8回)认为国君如无君道,臣子不仅应该耻事之,还可以反叛他。类似的例子比比皆是,武成王午门斗君(第30回),伐西歧的忠臣良将的例戈,各镇诸侯的造反,无不以孔孟的君臣交互性理念解构理学家的君臣观。
  (3)打破尊卑贵贱的等级差别,消解君主权威。作品叙写有三种情况:一是骂君。当面骂君是小说中描写较多的场面。苏护、商容、杨任、贾氏……当他们心怀怨愤、蒙冤枉死之时,无不痛骂君父泄愤,打破“君叫臣死,不敢不死“的无怨屈从的状况。二是逼君。小说中描写了逼君场面,第27回闻太师远征还朝,得知纣王仁政不修,便条陈十道,要求纣王准奏拆鹿台、废炮烙等事。他不仅持笔逼君批行奏疏,还当庭毁打大臣,以下犯上,“使君惧臣”。《韩非子.忠孝》云:“所谓忠臣,不危其君”,而闻太师恰是头号的商纣忠臣。三是主张臣君平等。这方面让我们注意的是姜、武君臣关系。姜子牙作为君师,在武王面前从未有过卑服唯喏,相反武王多对他唯其命是从。第95回三侯战纣王,武王以为没有君臣相对敌之理,叫子牙:“元帅可解此厄。”而子牙全然不听,竟传令“擂鼓”,让众人一涌而上围住纣王。从这对圣君贤相的关系看,比《三国演义》中刘备与诸葛亮的关系又有发展,大概是明后期逐渐高涨的个性民主意识影响的结果。
  夫妇一伦历来为儒家伦理所关注,《中庸》说“家齐而后国治”,而家齐必重夫妇,《诗经》以关雎为首即是此意。传统人伦观念虽然也强调伦理双方的交互性原则,如“夫不义,则妇不顺矣”(《颜氏家训.治家》)、“夫妇以义事,义绝而离之”(司马光:《家范.夫妇》)等等,但主流话语却是另一种情况:“女,如也,从如人也。在家从父母,既嫁从夫,夫殄从子。”(班固《百虎通.嫁娶》),夫妇二元,与君臣父子一样,是绝对不平衡的对立同构关系,男主女从,男尊女卑是一贯价值取向。这种极端的夫权主义规范,在明中叶后的文学话语里,也表现出一定的瓦解趋势。《封神演义》中姜、马婚姻即是突出一例。《武王伐纣平话》记载此事语焉不详,小说却断续演为四回的长度。从婚姻一开始,马氏就把子牙看成“无用之物”,催促他出门做生意。子牙在妻子面前完全没有了丈夫尊严,他先后编笊篱、卖干面、开酒饭店,因为总是折本,便常遭妻子的讥讽、奚落和嘲笑。马氏的言行和主流文化格格不入,如此描写在明代以前的文学作品中极为少见。明代中期资本主义经济出现萌芽,经商成为风气,在经济因素的刺激下,封建思想桎梏松动。马氏的行为或源于女性意识的觉醒,不再甘心传统的毫无怨言的雌伏,而子牙还要摆出“夫者,妻之天也”(《仪礼.丧服传》)的男权姿态,也只能无济于事了(第15回)。特别是写马氏索要休书,子牙则多方苦留和许诺,而妻子还是坚持“休”了丈夫(第18回),更让人难以想象。这种情况与宋代王魁戏之流行大异其趣,传统夫妇之伦的消解已是历史的必然。
  兄弟伦理关系在《封神演义》中也有较多表述。《左传.昭公二十六年》说:“兄爱而友,弟敬而顺”,小说恰好对此作了解构。崇黑虎和崇侯虎是亲兄弟,因为侯虎助纣为虐,黑虎便将其擒获献于周文王,导致崇侯虎父子被杀。由于是“亲弟陷兄”,连文王也“其心不悦”,暗思“是你一胞兄弟,反陷家庭,亦是不义。”可是姜子牙却称赞:“崇侯不仁,黑虎奉书讨逆;不避骨肉,真忠良君子,慷慨丈夫!”(第29回)。小说写兄弟相残的例子还有很多,如徐盖献关降西歧,要劝降其弟徐芳。可徐芳二话不说就擒兄监押,还要解往朝歌请罪立功(80回);洪锦进攻佳梦关,杀了胡雷,其兄胡升不思兄弟亲情,却主动纳降杀弟仇人(71回),……上述种种情形,再也没有了“兄友弟恭”、“兄弟怡怡”的图景。
  由于小说内容性质的原因,对朋友之伦的消解更多在宗教层面展开。《周礼.地官.大司徒》“联朋友”郑注云:“同师曰朋,同志为友”。儒家强调的是朋友间的忠信相知,患难相助,小说中表现的却是相互间的嫉妒、怀疑、拆台与残杀。截教与阐教本是同源,“一道传三友,二教阐、截分”(84回)。虽然见面时互称“道友”,话不投机便痛下杀手。申公豹与姜子牙同在玉虚宫学道四十年,仅以一点误会便反目为仇:申不仅挑唆了殷洪、殷郊背师违誓,更先后罗致三山五岳的道人与子牙作对,必欲除之而后快。
  对于儒家的人伦观,道家往往从自然无为的角度来消解:“六亲不和,有孝慈,国家昏乱,有忠臣。”(《老子.十八章》)而《封神演义》并非从道家立场来解构朋友一伦。道教并非道家,它“给儒家的三纲五常穿上太老君的道袍”,[5]已然是一种伦理化宗教。因此,作者不是从道教角度解构儒家人伦思想,小说对朋友一伦的消解,应该看作是对现实社会观照的外化,真实反映了朋友关系因经济大潮的冲蚀而产生的客观变数。
  五伦是封建纲常名教的基础和中心,《封神演义》对五伦关系一一消解,体现了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思,表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。小说反复描写君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦间关系温情的缺失,一定程度上是明后期客观现实的反映,揭露出纲常名教的虚伪面目;而在一个尚情的话语时代,更表达了作家对现状的不满,对传统道德和封建秩序诸问题的深切思考。
  《封神演义》对儒家五伦的消解具有特定的生成语境。明初思想钳制严厉,程朱之学成为官学,“世儒习气,敢于诬孔、孟,必不敢倍程朱”(陈确《与黄太冲书》)。在此背景下,理学化的绝对单向性的人伦观愈趋僵化、不合理,随着明中期后经济因素的质性裂变,社会伦理困境问题日渐突出:一方面是现实生活中由道德堤岸的崩塌引起的人伦关系严重解体,如父子反目,夫妻成仇,家反宅乱等情况,另一方面却是虚伪的不合理的伦常观念被刻意强化。这种伦理困境最终随着个性解放思潮的产生和发展找到了突破口。明中期以后,倾向主观能动的王阳明心学应运而生,并越来越对社会产生重大影响。王学话语“良知即天理”、“心即理”,主张以人心来衡估“天下”;陆九渊的“六经注我”被进一步发挥,以此来否定权威推翻偶像。尤其王学经泰州学派发展到李贽,更是对一切现存秩序和制度持怀疑、批判精神,思想解放的个性思潮在明后期日趋盛行,波及社会各个领域,我们只要想像一下当时“呵佛骂祖”、“一念成佛”的狂禅的产生,就不难理解等级伦理观念的解构是势在必然的了。
  不过,由于封建宗法等级制度的性质未变,人的思想不可能完全脱逸儒家范式,《封神演义》的作者也是如此,所以小说对五伦的消解只能是在一定层面上进行,而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想,小说在解构的同时必须进行着重新建构的工作;而这种建构与明后期学术领域的趋向一致,更多地是从先秦儒家那里寻找思想资源,希望重构以“亲亲”原则为基础的人伦理想。
  首先从小说中最突出的伦理聚焦——君臣一伦来看,在解构的同时,又反复渲染了“君臣有义”的伦理诉求,尽管叙述了许多以臣叛君的事件,但都是在刻意凸显君纲败坏的前提下,并非否定君主本身。三十六路伐西歧,武王、子牙每以臣自称,表明无意犯君,东征伐纣,又美其名曰“观政于商”(第67回)。所谓君臣大义无所逃于天地之间,可以说伐无道,却不能说伐君,连孟子也说“闻诛一夫纣也,未闻弑君也。”(《孟子.梁惠王下》)弄清楚这点就可知道何以小说对闻仲之类愚忠者高唱赞歌了。甚至已经攻到朝歌、君臣对垒时,武王还感叹“吾等莫非臣子,岂有君臣相对之理”,(第95回)看到纣王摘星楼自焚,还颇有不忍之心,说:“你我皆为臣下,曾北面事之,何忍目睹其死,而蒙逼君之罪哉?”(第97回)这里极力凸显武王之忠君仁爱,用意十分明显,那就是在肯定商伐纣合理性的同时,蓄意重建君臣之维。这一点若通过与《平话》对比,则更为明了:《武王伐纣平话》写文王思“羑里城中之囚,醢百邑考之恨”,临终时一再嘱咐武王:“只不得忘了无道之君,与百邑报仇”;而到了小说那里,却变成托孤时的谆谆告诫:“倘吾死之后,纵君恶贯盈,切不可听诸侯之唆,以臣伐君。”平话反映了民间强烈的反抗情绪,对君臣之伦的消解性尤为突出,而小说则从儒家立场出发,不想让圣人蒙上无君父之罪名。从这一情节处理看,作者对“臣伐君”态度是有所保留的,是要借此重构君臣之维。
  同样,小说中父子之伦也被多方重构。作者虽然肯定了以“父不父”为伦理前提的“子不子”行为,却不能否定“父子有亲”,还想方设法让脉脉温情回归到父子一伦上。如作品设法让黄滚父子同归西歧,让李靖父子重归于好;又借用中国古代文学中“寻父”母题,设计了几个“救父”情节,如雷震子下山临潼关救父,黄天化下山潼关救父等;甚至不惜让殷洪、殷郊违背师命,助纣反商(而《平话》却是殷郊助周,并亲手杀死父纣)……凡此种种,可见作者重建父子人伦的苦心。
  其余三伦亦无一例外被重构。小说客观解构了夫权主义,主观上却让马氏怀惭自缢;让邓蝉玉违心嫁了土行孙,让蕊宫仙子屈身下嫁降将洪锦,虽套上天数外罩,但作者主观意图彰明较著。兄弟一伦的建构在殷郊、殷洪身上体现最为突出。二人一路逃亡,互相关心,宁愿自己舍弃生命,也希望对方平安无事(第8、9回),而殷郊为报弟仇,不惜违背师命毒誓,最终饱受犁锄之苦(第65回)。朋友之伦亦复如此,如姜子牙帐下众将,如哪吒、杨戬等,作为战友冲锋陷阵情同手足;阐截二教,虽已势同水火,但经鸿钧道人调节威伏,最终已能和平共处(第84回),而如申公豹之流,因屡教不改,终遭塞北海眼的厄报。(同上回)
  综上所述,《封神演义》对儒家五伦的消解和重构,是社会伦理困境和个体伦理困惑的体现,是明代后期思想界的变动和一定的社会历史真实的反映,表现了作者对现存伦理秩序的反思和拷问,以及对理想人伦关系的积极求索。
参考文献:
[1]荀子.王制.(清)王先谦.荀子集解[M].中华书局1988
[2]冯天瑜.“五伦”说与和谐文化建设[J].学习月刊2007(9)
[3]景海峰.五伦观念的再认识[J].哲学研究2008(5)
[4l魏文哲.天命观:神话与谎言——论《封神演义》[J].明清小说研究.2000(3)
[5]卿希泰.道教文化新探[M].四川人民出版社1998:137

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