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“屈原否定论”辩论评议——兼论“屈原否定论”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 946 次 我要收藏

  上个世纪是中国文学发展历程中最为激烈动荡的时期。因为在中国文学史上,从来没有一个“一百年”会如此频繁地经历文学思想的革故鼎新。在暴风骤雨般的思想争鸣中,各类文学现象都得以大放异彩;与此同时,文学研究方法与文学评论的也逐步多元化,纷繁的文学流派与文学团体也应运而生,可谓“江山代有才人出,各领风骚五百年”。然而,多个声部的音调往往容易引发嘈杂,即使是以往毋容置喙的历史人物也成为争议的话题。屈原就是其中之一。
一、“屈原否定论”概念的提出
  《文心雕龙.辨骚》云:“不有屈原,岂见《离骚》”。“屈原”一名,可溯至《离骚》“皇览揆余于初度兮,肇锡余以嘉名。名余曰正则兮,字余曰灵均”。叔师注曰:“正,平也;则,法也”“灵,神也;均,调也”“高平则曰原”。考竞源流,最早实录“屈原”一名者为西汉贾谊,其于公元前176年“过湘水,投书以吊屈原”,作《吊屈原赋》。至于详备“屈原”履历遭际者,莫如《史记.屈原贾生列传》。尔后,或注楚辞、或为屈原立传均唯其马首是瞻。凡有论屈原者,多云其初为“楚怀王左徒”,为佞臣害,作《离骚》诸篇,后“自投汨罗”。不止书面文献,众所周知,中国端午节与屈原传说息息相关;湖北省秭归亦保留屈原之姊的“秭归庙”。“第三类证据”足以表明“屈原”不仅确有其人,还确存其事。不仅如此,“屈原还是“中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人”(闻一多《闻一多全集》甲集《神话与诗》);“中国有人民存在一天,人民诗人的屈原永远不会被任何反动势力抹杀”(郭沫若《今昔蒲剑》《总序》。1953年,屈原又被世界和平理事会评为“世界四大文化名人”。近代以来,颇有政治影响力的文人与官方对屈原的推崇也使屈原与其光辉的爱国主义诗人形象深入人心。
  然则,传世文献向来讹误颇多;复以“屈原”二字不见于先秦诸书,“屈原事迹先秦典籍无载”;又“《楚辞》是在战国时代的出国灭亡后约经三十年的时间…在中国为人所知的”,“屈原”一名产生晚于楚辞繁盛。故怀疑屈原作品、事迹的事例早已有之。然而,真正标新立异的则是上世纪初廖季平先生提出的是否确有屈原其人的观点。后,胡适先生与其弟子何天行又否认屈原为《楚辞》诸篇作家。建国初,近人朱东润先生沿袭胡适说法,于1951年3月至5月,作《楚歌及楚辞—楚辞探故之一》等四篇论文探讨屈原问题。不止国内,日本国亦不乏对于屈原的争论。自上世纪冈村繁首次提出“楚辞与屈原——关于主人公与作者的区别”即屈原非楚辞作者论后;铃木修次、白川静、三泽铃尔等人也加入到屈原怀疑论的队伍之中。但是,这些观点并没有形成完整的学派;彼此之间的观点、立论依据也互有分歧;更没有人声称自己的论说为“屈原否定论”。直到1977年,“屈原否定论”的雏形才被日本学者提出来。
  1977年12月,早稻田大学编印的《中国文学研究》第三期刊载了稻田耕一郎《屈原否定论之系谱》一文。在该篇论文中,稻田耕详实论述并评解了廖季平、胡适之、何天行、朱东润四人有关屈原的观点看法。并首次使用“否定论”来概括这几位学者的观点学说。他这样说道:“屈原的实际存在成为争论的问题已经很久。廖季平的‘否定论’,经谢无量的《楚辞新论》介绍于世是民国十二年至今已半个多世纪了。他言说的“屈原否定说”是“否定屈原本身的存在”。在他看来,胡适甚至不能算的上“否定论”者。因为“胡适是并不否定其(屈原)存在的。因此,在严格的意义上来说,胡适难以被称为屈原‘否定论’者。”同时极其推崇胡适弟子何天行的“否定论”。他这样说道“在‘否定论’的诸论文中,最周密、最系统的要算何天行的《楚辞新考》。”“何天行的看法很周密,并且涉及面广。”而对于朱说,他颇有微词地评价道:“作为‘否定论’,是大大后退了,而且自始至终态度暖昧。”及至文尾,他又这样作结:“‘否定论’是从疑古派的这种思想和方法中引导出来的”,“屈原‘否定论’并不单是对屈原或《楚辞》的批判,而实际上是跟清末到民国年间的整个学术动向有着深刻联系的”,从而追溯了‘否定论’了萌芽。
  在稻田耕先生的眼中,屈原否定论是晚期“疑古”风潮息息相关的几位中国学者的观点论说,同时还认为“(‘否定论’)见解又太极端,可以说走到了楚辞学的边缘地带了”。其观点诚挚中肯、实事求是。未料,在1983年《重庆师范学院》翻译并重刊了该文与三泽玲尔的《屈原问题考辨》后,稻田先生的观点却引起了学界内的广泛争议。甚至有人认为这是:“‘屈原否定论’在沉寂多年以后,又在海外沉滓浮起”。对此,业内口径一致,展开对日本学者们的发难。1983年8月,辽宁师范学院于大连举办了“屈原学术研讨大会”,“会上大部分人都慷慨激昂地批驳日本人”。也正是在这次会议上,群儒口诛笔伐,竭力否认稻田耕与三泽先生的观点看法,并将稻田耕先生提出的“否定论”的谱系扩大至日本学界。至此,“屈原否定论”才被正式的提上了议事日程。
  会后,学界内蔚然兴起批驳“屈原否定论”的风尚,一部分学者身先士卒,发愤著书以声讨“屈原否定论”,如《重庆师院学报》1984年第2期刊登的陈守元《论屈原〈楚辞〉的美学特性兼评屈原否定论》,王开富《〈史记.屈原列传〉非伪作辨》,黄鸽《廖季平从〈楚辞新解〉到〈楚辞讲义〉的一变化》;《四川师院学报》1984年第3期刊登的屈守元《不有屈原,岂见离骚》,卢文晖《〈史记.屈原列传〉岂容否定——驳胡适的“五大可疑”论》,周东晖《屈原辞赋悬日月—屈原作〈离骚〉的否定之否定》。许是不约而同,许是志同道合,在这些论文中,学人都默契的使用了“屈原否定论”一词。由此,一个新兴的屈学名词便应运而生了。
  除了广开言路,“一部分楚辞学者考虑到当时日本学者中出现的新‘屈原否定论’”,于第二年端午在成都四川师范学院(现四川师范大学)举办了“屈原问题学术讨论会”。会议由汤炳正先生主持召开,针对《屈原否定论之谱系》展开题以“清算新旧‘屈原否定论’为主题的学术讨论会”。会上,众家踊跃发言,“全面系统地清算了60年来中外的‘屈原否定论’;并将“屈原否定论”划分为以胡适为代表的“旧学说”,与60年代以来日本学界内的“新学说”。毋庸置疑,所谓的“屈原否定论”在此时便呱呱坠地了。除此以外,该次会议确立的“新旧”两类学说亦充实了“屈原否定论”的骨血:在盘点了“屈原否定论”代表人物的同时,还描摹了这一理论的发展阶段。1984年6月19日,《光明日报》专门刊载《成都屈原问题学术讨论会批驳“屈原否定说”》,在全国范围内扩大了这次会议的要旨精神。此后,业内人士达成了对“屈原否定论”广泛共识。以后举凡著书立说,凡言及屈原怀疑论之学说,均被纳入“屈原否定论”;凡持屈原怀疑论者,则被冠名为“屈原否定论者”(见《2001年楚辞研究综述》杨德春)。
  由是可见,与很多文学团体或文学流派旗帜鲜明的口号不同的是,“屈原否定论”这一概念并不是始作俑者们的明文法典,却是伴随着反“屈原否定论”产生的。名既正,则事有其道。在这之后的几年内,业界内著述林立,如温洪隆《重评“屈原—箭垛人物”论》,杨炳校《论〈离骚〉与〈约伯〉记的主题及其他—与三泽玲尔先生商榷》,黄中模《评〈楚辞〉为“巫祝者的文学论”论——日本白川静教授的“屈原否定论”的实质》,汤漳平《评〈楚辞〉研究中的‘巫化’倾向》,曲宗瑜《是“巫歌”,还是屈原之歌》,何明新《“屈原不是〈楚辞〉作家”论质疑——评冈村繁〈楚辞与屈原〉》,王开富《屈原不是诗人吗?——同冈村繁教授商榷》,易小松《论〈离骚〉、〈哀郢〉表现手法的一致性——就两者“虚构”与“非虚构”问题与冈村繁先生商榷》,萧兵《屈原的出现是一种“聚合效应”——兼论作家与时代的关系》,毛庆《论屈原否定论的方法错误》,陆永品《评“屈原否定论”者的研究方法》,郭维森《从屈原的创作个性论屈原之不容否定》,徐志啸《论〈天文〉〈橘颂〉的题旨与来源——与三泽铃木先生商榷》等等。1989年12月《楚辞研究与争鸣》由团结出版社出版,收录了1984年会议后中日双方商榷研讨屈原问题的论文共计20篇,明确了屈原在《史记》中不可动摇的形象。及至此时,这场争论方意兴阑珊地袅袅收音。
二、“屈原否定论”辩论之得失
  始发于1983年的这场“参与者颇多…历时七年之久,甚至出了三车著作”辩论是首次跨民族、跨文化、具有广泛影响力的一次文化讨论。实际上,对于屈原是否确有其人、又是否是《楚辞》作家的辩论关乎泱泱五千年中华民族精神文化传承问题。《孟子.公孙丑》言曰:“夫志,气之帅也。”三军不可以夺师,匹夫不可以夺志。无疑,一向主张以温柔敦厚的诗教喻世,力主“亲民如子,爱国如家”的中国难以承受如此巨大的文化损失。复因80年代以后,祖国的科教文卫事业逐步走向正轨,各界知识分子都兴奋狂热的活动在各类文化问题的最前沿上。文学批评领域内的“寻根”思潮方兴未艾,却喷涌出炽热的民族情怀。故怎能数典忘祖,将代表楚文化的佼佼者——屈原抛诸脑后?因而,这场争论必然会掀起轩然大波;更何况“这些问题在八十年代以前是没有广泛讨论过的,特别是与外国学者进行讨论,更属首次。”
  这场争论的结果也赢得了中国楚辞学界乃至整个中国文化界一致肯定。《成都屈原问题学术讨论会批驳“屈原否定说”》一文说道:“这次讨论”“贯彻了发扬祖国文化、匡正世界曲说的宗旨,受到国内广大屈原问题研究者的好评。”《成渝学者屈原学术研究成绩瞩目》(原载于《成都晚报》1987年10月26日)评述道:“这场论争推动了我国屈原研究,也增进了中日两国学者的友好往来和文化交流,三年来,已有《光明日报》、《高教研究》、《求索》、《重庆与世界》等30多家报刊相继载文报道这场论争,日本学术界也对这场争论很感兴趣”。《文史知识》1988年第9期刊载《中日学者屈原问题论争综述》一文说道:“它理清了胡适以来‘屈原否定论’从理论到事实上以及论争方法上的谬误”,“澄清了一些争论不休的老问题”“促进了中日两国的文化学术交流”。《楚辞研究四十年》一文于1991年总结道:“由于这场争论的对象除了我国旧的‘屈原否定论’外,还有日本学者中的新的‘屈原否定论’。因而就使得这一场论争具有国际学术讨论的性质。规模较大,影响也是比较长远的”。“虽然也有人对这场争论的必要性表示不同程度的保留”,“这场争论的意义还是不可低估的”。
  诚如会议结束后,诸篇报道文章所言,这场议论气象恢弘、意义深远。这场辩论繁荣了中外学术交流;同时吹响了“文革”结束后,中国文学研究在世界文学范围内的先锋号角。1984年后,国外楚辞研究领域佳音频报,如稻田耕一郎《日本楚辞研究前史述评》、《〈宋玉集〉侠存钧沉》、三泽铃尔《〈楚辞〉生成过程展望——答陈守元、郭维森、黄中模、李世刚、卢文晖、吕培成、曲宗瑜、张国光诸位先生》,冈村繁《关于楚辞骚体文学的分离现象》,竹治贞夫《围绕楚辞释文的问题》、《包山楚简与汤炳正氏的离骚新解》、《我的楚辞研究和见解》,徐超庸(美)《屈原的想象》,施奈德(美)《楚国狂人屈原与中国政治神话》等。与此同时,中方也注意到海外文献与域外汉学的价值所在,或整理域外传本、或翻译汉学著作,或研习海外汉学,成果硕然,如马茂元《楚辞资料海外编》,黄中模《中日学者屈原问题论争集》,屈守元《记日本古抄本〈文选〉卷第十六所载——屈原作品五篇》,蔡靖泉、陈顺智、徐少舟译吉川幸次郎《中国诗史》,徐志啸《日本楚辞研究论纲》等。
  他山之石,可以攻玉。从这场辩论后产生的大量著作来看,这次思想的争鸣促进了新的学术研究方法的引进与实践。陈寅恪曾言:“真能于思想上自成系统,所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。”此言不虚,秉承兼收并蓄、三人有师的学术精神,近代学人在晚清与五四运动时期积极效习西方诸类学说。一时,人才辈出。无独有偶,在这场对日本学者楚辞研究方法的批评中,文化人类学、民俗学、学术史研究、域外藏本研究等“新批评”理论进入了中国文学研究者的视野中。在这些外来文学研究方法指导下,楚辞研究领域内的一批带有新鲜基因的作品一时遍地开花,如河南考古学会编《楚文化研究论集》,顾铁符《楚国民族述略》,李则纲《始祖的诞生与图腾》,丁山《甲骨文所见氏族及其制度》,何光岳《楚源流史》《南蛮源流史》《楚源流史》,岑家梧《图腾艺术史》,何浩《楚灭国考》,萧兵《楚辞与神话》,黄中模《现代楚辞批评史》,楚文化研究会编《楚文化研究论集》,龚维英《女神的失落》,潘啸龙著《屈原与楚文化》,周建忠《当代楚辞研究论纲》,黄中模、王雍刚《楚辞与苗文化》等。
  然而,对于“屈原否定论”的评价并非众口一致。学人中亦不乏对这场辩论的中庸态度。周建忠先生于《中国当代楚辞研究“年度综述”评议》(《贵州社会科学》1992年第2期)一文中,对“屈原否定论”不见于《年鉴》略有异议,言曰:“《年鉴》与张(张箫)文均未涉及,岂不可惜!”。一场声势浩大的争论,却不见于学界权威刊物,的确令人费解。与此同时,《年鉴》同样未录“曹大中引起的屈原‘爱国主义’的争论”。由是可见,凡是易互生轩观点内容,都为《年鉴》不录。这可能与当时文艺界刚刚解冻,尚有晓寒的时局有关,也可能与学人治学个性有关。无论何如,亦无伤大雅。
  不评而评,张弛有度。但有的学者对这场争论便显得略有腹诽了。第一个指出国内学人论述不足所在的是日本学者三泽铃木。他曾答陈守元、郭维森、黄中模等人道:“诸位先生的反驳,尽管我再前作中已经指出,依然是出自文献主义的传统立场,对于说明缺乏文献资料的古代史实未有充分的说服力。”“总而言之,诸位先生对拙论的批判是所谓‘爱国诗人,屈原’等套话的表现,带有浓厚的政治色彩,对于解决就说中存在的大量疑点是不充分的。”
  除了日本学者,本世纪初,杨德春先生评梅琼林《20世纪中日屈原否定论及其批判》一文时,说道:“没有提供新的文献上和考古上的证据,只不过喊的声音很大,大概是年轻,有力气。”近来,赵逵夫先生又曾言:“(1983年)会上大部分人都慷慨激昂地批驳日本人,但大都是无意义的,论文中的例子、道理前人早已论及,具体材料的解释弹性也很大。”“关于屈原这个人究竟如何看,日本人的观点站得住站不住脚,,一般地说是说不过他的,你只有找出可靠的证据。”应当看到,这些德高望重的楚辞学者们的评论并非空穴来风。的确,在这场辩论中,少数学人充满傲慢与偏见的态度,以“阶级斗争”的眼光审视胡适屈原说、评价日本屈原论,妄自尊大;有的学人缺乏实物的旁征博引,三番五次引用前人论据,固步不前;有的学人则所辩非所疑,只凭借一腔热情惜诵致愍、发奋抒情,言之无物。故此,一部分辩论著述也就难成其说。
  然则,为文者应知人论世。在“屈原否定论”辩论中,少数学人暴露的不足亦埋伏其历史原因。首先,由于屈原问题是中华民族的气节问题,中国学者必须先发制人,“欲速不达”也“在所难免”。其次,80年代初,祖国各项事业尚处在百废待兴之中,人才断层、知识老化、材料奇缺是各学术领域共同面临的问题。再来,70年代以来虽有出土文物,但鲜有关乎楚辞领域者。况且,出土文物研究要求学者既具备深厚的旧学功底,又懂得先进的考古理念,故而学人常有“心有余而力不足”之感。诚如周建忠先生所言:
  “老一辈学者未能看到及运用近30年来的数量巨大的出土文献,这是历史造成的学术遗憾。而大部分中青年学者往往理论上认大部分中青年学者往往理论上认为重要,而难以突破自身知识结构的局限,显得功力不足。因为出土文献涉及到多个学科,面广量大,涉及到多方面的专业知识,没有经过专门训练的学者,往往望而生畏,不敢问津。一些敢于尝试的楚辞学者,基本上是利用考古学界现成的结论,而缺乏评判鉴别的学科能力。”
  由此可见,“屈原否定论”的成效不容低估,而在这场辩论中由皮相之论引发的问题也不失时机启迪着一批先进学者的学科研究方法转型乃至楚辞学学科研究重点探讨,前者如赵逵夫《日本新的“屈原否定论”产生的历史背景与思想根源初探》《屈原和他的时代》,屈守元《屈原氏族考》,黄崇浩《屈原生于南阳说》;后者如梅琼林《从文物与文本的互证性看〈楚辞〉写实主义——关于〈楚辞〉浪漫主义的异议》,熊良智《楚辞研究价值定位》,汤漳平《出土文献与〈楚辞.离骚〉之研究》,毛庆《新世纪:古代文学研究使命和新楚辞学构建》,周建忠《出土文献.传统文献.学术史——论楚辞研究与楚文化研究的关系与出路》等。
三、“屈原否定论”再思辨
  脱胎于中国本土,流传至海外的“屈原否定论”,从一发迹,便饱受诟病。首次客观公正的评价“屈原否定论”的楚辞学者则为赵逵夫先生,他于《日本新的“屈原否定论”产生的历史背景与思想根源初探》中说道:“日本倡言‘屈原否定论’者,有的是治学者比较严谨的学者”,“日本一些学者提出新的‘屈原否定论’,也并不完全是一件坏事”。赵先生所言不虚,仅仅借助判的眼光审视“屈原否定论”,就已经陷入了形而上学的困境里,因而心欲辩“否定论”之害者,亦不能面面俱到,只有皮相之论。
  (一)廖季平“否定论”再考
  再度思辨“屈原否定论”,首言廖氏之说。
  疑古风尚,自唐宋已有。“屈原否定论”祸起史籍。司马光作《资治通鉴》,无载屈原事迹。故依照三泽铃尔先生所言,“司马光撰写《资治通鉴》一书乃是持十分严格谨严态度的,这不得不令人对屈原其人的是否存在存有疑问。”金朝王若虚《南集》中对史迁略有微见,曾云:“自古文士过于迁者为不少矣”,又云史迁笔法“令人失笑”,且多浮夸。并毫不避讳地点评史迁用字:
  “《史记.屈原传》云,每出一令,平伐其功。曰:‘以为非我莫能为也’。‘曰’字与‘以为’意重。”
  《南集.卷三十二》
  至清代梁玉绳《读史志疑》中言:“”。斯类疑古,多以史书发微。然则就“欲先读书必先校书”的疑古风却尚于清末。于此,魏源曰:“近数十年士,大夫诵史鉴,考掌故,慷慨论天下事,其风气实定公开之。”刘熙载《艺概》曾言:“赋当以真伪论,不当以正变论。正而伪,不如变而真。屈子之赋,所由尚已。”崔述《考古续说.观书余论》根据桓温假庾信作《枯树赋》、谢惠连托司马相如成《雪赋》,遂武断《卜居》和《渔父》亦是伪书。曾国藩言:“余读《九章.惜往日》,亦疑其赝作,何以辩之?”(《求阙斋读书录》)
  及至廖氏,又以“屈原没有这个人”、楚辞为秦始皇博士所作等语惊人,“这些奇说,几同梦呓”(赵逵夫语)。
  但观其一生学问,这些言论似乎又显得荒谬。廖氏曾言:“读书要疑要信,然信在疑先…笃信专守,到精熟,后其疑将汩汩而起…若始即多疑,则旁皇途,终难入境。”自言信书,尔后又疑古人,甚奇。
  复,廖氏不仅承认屈原其人,甚至尊称其为“子”、“屈子”。脱稿于“光绪丙午四月望日”(1906年5月)的《楚辞新解.序》中曾言:“惟有屈原明文者,乃为其自撰”“《渔父》、《卜居》,乃为屈子自作”,“此外则‘为屈子所传’”“《离骚》者,子屈子之所传也。”言及《离骚》则云:
  “《离骚》旧本下有经,大约《离骚》为经正文,以下各篇皆为传记。比于《尚书》,《离骚》为《帝典》,以下各篇亦如《帝典》之传记。如《九章》、《九歌》、《远游》、《招魂》等皆是。”
  由此看来,时至51岁,处于人生第“四变”之时的廖氏,尚未有一丝“屈原否定论”。至其“五变”之时,他方云楚辞:
  “《楚世家》首此句“帝高阳之苗裔兮”。故人以为楚事。《秦世家》亦首此句,今故改为秦事。其实皆非本义。”
  《楚辞讲义.第七课》
  此言早年为郭鼎堂所辩,以为秦始皇讳“正”一字,而《离骚》则有:“名余曰正则兮”今复添佐证一条:
  “碑记:君姓李字仲璇,赵国柏仁也,其曰:先帝高阳苗裔,左车之绵绪…..”
  《幸鲁盛典》并将《楚辞》纳入诗经体系,认为是秦皇博士所作:
  “辞意重复,非一人之著述,乃七十博士为始皇所作仙真人诗,采风雅之微言,以应时君命。”
  《五变记》
  “《楚辞》之最不可解者,莫过于词义重犯…今定为秦始皇博士作,如学校国文一题而缴数十卷。如《九章》乃九人各作一篇,故篇末有乱曰者,有曰者尚有六篇可考。”
  《楚辞讲义.第六课》
  其言《楚辞》为秦始皇博士所作,又附《楚辞》采《诗经》言,荒诞不经。早年已为郭鼎堂所辩。仅秦始皇讳“正”,而《离骚》作“名余则以正则兮”一条,便穷其相矣。至于廖氏为何发此谬论,则要从其身份谈起。廖氏善小学:曾“于《公羊》何注有商榷,《左传》杜氏有辩正”,如其曾云:“闲尝推考《春秋》旧例,不下数十种,率离合参半”。
  廖氏注经,不止使《楚辞》附《诗经》;早时,其还以《山海经》、《老子》、《庄子》《子》先秦典籍注经,作《山海经为诗经旧传考》、《老子新义》、《庄子新义》、《列子新解》。言:“《诗》、《易》、《乐》为大学三经,《灵》、《索》、《山经》、《列》《庄》、《楚词》为之传”。
  《山海经》不载作者,《老子》、《庄子》、《列子》尚有争议。故章学诚言:“庄周《让王》、《渔父》诸篇,辨其为真为赝”。老、庄等诸子身影极拟“迎之不见其首,随之不见其后”。又因此类文字均属经外之作,不为儒家所崇。因而,以廖氏看来,其文字品格唯得注释经典而已。以此类推,廖氏否定屈原原意不过欲迎合其推经布道之说。其言《楚辞》集风雅言、依《诗经》而作,则夺《楚辞》地方之风、定楚辞为《诗经》衍生,尊《诗》而抑《楚》。然则其立言既无凭借、又悖己论,惹人争议。盖如向楚所言:“其毕生精力尽瘁于说经,一意于尊孔。其为学避剿袭,明系统,喜分析,辨真伪,富于假设,善变而不离其宗,往往发前人所末发,亦不免强群书以就我,穿凿附会,武断是已。”
  (二)胡、何等人“否定论”再考
  梁启超在《清代学术概论》中说:“而绩溪诸胡之后有胡适者,亦用清儒方法治学,有正统派遗风。”梁氏所言“清儒治学方法”,胡适自言为:
  “第一步须搜集史料;第二步须审定史料的真假;第三步须把一切不可信的史料全行除去不用;第四步须把可靠的史料仔细整理一番:先把本子校勘完好,次把字句解释明白,最后又把各家的书贯串领会,使一家一家的学说,都成有条理有统系的哲学。做到这个地位方才做到‘述学’两个字。然后还须把各家的学说,笼统研究一番,依时代的先后,看他们传授的渊源,交互的影响,变迁的次序,这便叫做‘明变’。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故,这便叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光,历史的观念,一一寻求各家学说的效果影响,再用这种种影响效果来批评各家学说的价值,这便叫做‘评判’。”
《中国哲学史大纲》(卷上)
  这类调实证主义基础上的历史考据方法,亦是胡适学术道路上的风向标。抱着发言必据的宗旨,上世纪20年代初,胡适提出“宁可疑而过,不可信而过”,“宁疑古而失之,不可信古而失之”,“宁可疑而错,不可信而错”的治学宣言。接着,胡适于1922年9月的《读书杂志》上发《读楚辞》一文。就史学思想而言,胡适认为历史上的屈原与现实屈原有异,因为战国时期不可能有如此爱国之人;除了《离骚》与《九章》部分,其余作品都是汉儒附会“君臣大义”所作。就胡适的言论,赵逵夫已引过“楚人跪哭乞兵”的例子反驳。故胡适似乎只做到了“大胆的假设”,而没有“小心求证”。其结论与其倡导的史料完备法也自相矛盾。对此,胡适自言:“我的唯一的目的是注重学问思想的方法”,余英时则言:“以‘旧学邃密’而言,胡适不但比不上章、梁、王等老辈,而且也未必能驾乎同辈以至早期弟子之上。”胡适注意到了屈原忠君思想与战国游说风气的矛盾之处,借此探究了屈原人物的历史形象。但似乎没有熟读《国语》,也没有注意到《离骚》中巫咸占卜时所说的话。胡适既然承认《离骚》是屈原的作品,却又没有看透《离骚》滚烫的爱国热情,这是很可惜的。
  何氏是胡适的弟子,就考据而言,何氏的旧学功底高胡适一筹。其“否定论”的中心也,广泛结合历法、“讳字”、历史实物、民俗、诗歌韵律等知识,敲定《离骚》为刘安所作。但其方法有的存在时间逻辑错误,如楚辞与汉赋的关系、楚辞神话意向和汉代壁画关系都以不信史的为前提,否认楚辞的影响意义,这种疑古是没有意义的。有的结论性的言论又被后世直接反正;如“《离骚》提到的‘桂’和‘菌桂’是武帝时传入中国的”。有的完全实在穿凿附会,如避讳“修”一字。有的是伪民俗学,如言“香草”是“神仙之事”等等。
  何氏身处于民俗、神话学刚刚兴起的时代又禀赋良好的旧学功底,因而往往能借助中西知识谈古论今,使人眼花缭乱。无怪乎稻田耕先生评价其理论“最周密、最系统”。但和胡适一样,何天行对于史料“合则留,不合则去”,故有时其理论便不攻自破。何之后还有卫聚贤、丁迪豪发“否定论”,却不过只是细枝末节的修补。建国之后,朱东润先生亦有过“否定论”,和诸多前辈一样,朱东润先生疑屈原,始自《史记.屈原列传》,许多观点也不出何氏窠臼。令郭沫若先生甚至发问:“朱东润说多与之相同,朱与何不知是否一人?”于此,不做佘论。
  不类廖氏,胡适与何氏思路清晰、发言广博,故后世多有学者,因袭其说。可见胡氏治学之法,影响甚广。除此以外,何氏凡列楚辞一问14条,除一条已以实物证之、几条逻辑混乱,其余均能自圆其说,虽然在“屈原否定论”的辩论中,不少学者已对何氏说提出意义,但苦于无证,各成一家之言,显得孱弱。
  (三)日本“屈原否定论”思考
  日本对包括楚辞在内中国古典文学素有研究。20世纪50年伊始,学界以“汉学”替“支那学”,内辖中国古典文学。出于对战后文化秩序的重建与日本儒家文化发扬,汉学日兴。吉川幸次郎曾言,如今的汉学完全可与和学、洋学并列而成日本当代学界的鼎足之势。
  日本“屈原否定论“的首次提出,也在50年代。其后,几位学者自成一家之言,先后提出了自己对于屈原人物的理解。现择取几位代表人物,进行对比:
学者主要观点观点阐发主要指导思想
冈村繁楚辞非屈原所作“汉代以前的楚辞作品,不是把屈原当成作
家,而仅仅是当成忠臣来对待的”;“楚辞与屈原——关于主人公与作者的区别”;“《离骚》《哀郢》均非屈原的自作, 不仅从抽象的道理可以这样说,就是从内容和表现方面也可以找到纠正的证据”修辞学
铃木修次屈原不存论“在南方的楚国, 有一些歌唱悲愁的‘长呗’,与屈原传说相结合,集中在屈原这个人物身上,而成为今日之《离骚》的。这种观点更为接近事实。在《楚辞》中有一部分,其性质可以说是具有民族史诗的变型因素的,难以全都被解释为同屈原有
关系;然而即使说《楚辞》中有与屈原悲哀情绪相合的东西,也不能匆忙地把它们说成是屈原本人所作的神话原型批评、民俗学
白川静楚辞为巫系集团歌谣 民俗学
石川三佐楚辞汉代论楚辞是汉代魂魄二元论的产物,属于丧葬文学考古学、民俗学
三泽玲尔屈原不存论“为了科学的现代化,我们毫无不需要什么偶像”;和屈原一样,文学中有很多“想像中的作者”;神仙说教般地反复重申自己
的正义主张;《离骚》全诗押韵不连贯;《离骚》源自迎春仪式的民族歌谣科学实证主义、神话原型批评、民俗学、文化人类学、修辞学、
家井真《天问》巫系文学论《天问》是历代巫者口头流传逐渐形成的祭祀歌谣,最后为刘安所作民俗学、神话学、训诂学
谷口满屈原不存在论以“屈原否定论”为前提,还原屈原传说的形成过程考古学、民俗学、逻辑学

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