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韩偓与道教
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 774 次 我要收藏

  内容摘要:韩偓是晚唐五代之际的著名诗人,其与道教之间有着密切关系。本文从全唐崇道的社会风气与韩偓的家学渊源、韩偓与道士的交往及其对道教的态度,韩偓思想中的的道教生命意识,韩偓诗歌的道教文化意蕴等方面看其与道教的关系。
  关键词:韩偓;道教;修炼;重生意识;文化意蕴
  作者简介:张伟利(1982-),男,山东临沂人,文学硕士,主要研究方向为唐宋文学。
  韩偓(842–923)字致尧,小字冬郎,号玉山樵人,京兆万年人。龙纪元年进士,累迁左谏议大夫、翰林学士,进兵部侍郎、翰林学士承旨等。后构罪朱全忠贬濮州司马,再贬荣懿尉,徙邓州司马。闻朱全忠杀崔胤、劫昭宗迁都,遂弃官南下,最终携家避地入闽,后侨居泉州南安,卒于南安龙兴寺,葬于葵山之麓①。韩偓是晚唐五代之际的著名诗人,以《香奁集》和《翰林集》名世。韩偓作为晚唐忠臣,系心昭宗、思念故国,其人格品节历来备受后人称誉②。无疑,儒家理念在其思想中占据重要地位,然韩偓与道教之间也有密切关系。但是长期以来几无人提及,笔者拟补此缺憾。
一、全唐崇道的社会风气与韩偓的家学渊源
  道教在唐朝进入其发展的全盛期,全唐都弥漫着崇道的风气。唐朝的统治者为神化自己的统治、提高自己的门第,尊崇老子为其祖先,特别提倡道教。唐高祖、太宗、玄宗等皇帝都下过尊崇道教的诏书。清代赵翼在《廿二史札记》谓唐朝的太宗以及宪、穆、敬、武、宣等都是服丹药而死的并且深刻地指出,“实由贪生之心太甚,而转以速其死耳”[1]。上行下效,唐代的士大夫们也普遍亲近道教。例如韩愈曾撰《故太学博士李君墓志铭》写李君服金石四年后“下血”而死,并且列举了归登等七位朝臣也是因为服长生药而死去,然后韩愈感叹道:“蕲不死,乃速得死,谓之智,可不可也?”[2]然而就是这个排佛老的韩吏部一年后也因服食丹药而归西了。由于帝王以及士大夫的喜爱,唐朝社会形成一种狂热的奉道风气。李肇《国史补》即云:“长安风俗,自贞元侈于游宴,其后或侈于书法、图画,或侈于卜祝,或侈于服食”[3]。
  唐代自中后期由于安史之乱等原因,道教受到很大影响,尤其晚唐五代时期呈现衰落之势。但以后各帝沿续唐崇道的基本国策并没有改变,所以晚唐也出现了像杜光庭、闾丘方远等在道教史上有很大影响的道士,也弥漫浓重的仙雾道气。韩偓历唐武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗、哀宗诸君。昭宗时韩偓入翰受宠,昭宗曾给闾丘方远、郑元章等道士赐号;韩偓生活前期的武宗是一个道教狂热信奉者,居东宫时就“颇好道术修摄之事”[4],在位期间“会昌灭佛”,崇道极甚;宣宗虽然努力恢复佛教,但对道教发展仍有许多措施,最后亦是死于服食;僖宗时崇道活动极多,杜光庭《皇帝为老君修黄箓斋祠》载,僖宗“犹资道力,俾殄枭巢”[5],希望通过“大圣祖”威力来打败黄巢起义军。唐朝最后一个皇帝哀宗就在亡国前夕,仍然修建上清宫、搬迁玄元观、建置太微宫。
  韩偓的父亲韩瞻、外公王茂元等虽无明显材料证明其有道教信仰,但他们对作为国教的道教也应该是亲近的。韩偓之字因各本所载不同有致尧、致光、致元等说,但今日多以致尧之说为是。《说文.人部》云:“偓,偓佺,古仙人名也”,汉刘向《列仙传》则曰:“偓佺者,槐山采药父也。……以松子遗尧,尧不暇服也”。韩偓字致尧当取偓佺以松子遗尧之意。故《四库全书总目》云:“按刘向《列仙传》称,偓佺,尧时仙人,尧从而问道。则偓字致尧,于意为合”。古人名和字有紧密关系,在出生三月由父亲取名,年二十时配字。韩偓的名字出于《列仙传》,对其家庭信仰或许可以给予一些旁证。
  韩瞻和李商隐是同年兼连襟,而李商隐是有较深的道教信仰的。他早年在玉阳山学道,《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》回忆了当时学道的情形:“忆昔谢驷骑,学仙玉阳东。千株尽若此,路入琼瑶宫。口咏玄云歌,手把金芙蓉”,而且自称“我本玄元胄,禀华由上津”(《戊辰会静中出贻二同志》)。李商隐在学仙过程中和道人有过密切交往,对《真诰》、《黄庭经》等道藏也下过工夫、有过钻研。正因为如此,李商隐许多诗歌中大量运用道教意象、隐语,笼罩着朦胧的仙情道韵。大中五年李商隐赴梓州幕时韩偓即席作诗酬别,李商隐亦有诗《韩冬郎即席为诗相送……因呈二绝寄酬兼呈畏之员外》酬答称赞韩偓“十岁裁诗走马成,冷灰残烛动离情。桐花万里关山路,雏凤清于老凤声”。大中十年李商隐《留赠畏之》诗赞许韩偓“下笔惊鹦鹉”。李商隐对韩偓是非常赏识的,韩偓的思想、创作等方面都是受到其姨丈李商隐影响的。
二、韩偓与道士的交往及其对道教的态度
  细绎有关诗文可见,韩偓与道教有着较为密切的关系。与唐代其他诗人一样,韩偓和道士也有着一些交往,见诸姓名的有钱氏道士、孙仁本、吴颠等。先看钱氏道士,韩偓有诗《花时与钱尊师同醉因成二十字》云:“酒仙同避世,何用厌长沙?”在大好春光里,他与钱氏道士同饮共醉,并且共称为“酒仙”,可见二人十分投机。再看孙仁本道士,“齿如冰雪发如黳,几百年来醉如泥。不共世人争得失,卧床前有上天体梯”(《赠孙仁本尊师》),或许正是他不争得失的态度和品格,引起了韩偓的共鸣。对于吴颠道士,韩偓更是推重,在《赠吴颠尊师》中说他“未识心相许,开襟语便诚”,并且愿意拜吴颠为兄长。另外,韩偓和一些隐居江湖的处士如崔江、李思齐等多有交往。从《赠易卜崔江处士》和《赠湖南李思齐处士》可见二人也都是细心研习道法的。
  另外,韩偓与道教的关系还可以从以下几点窥见一斑:
  对道教经典的熟识。韩偓对《南华真经》和《黄庭经》最为熟悉和喜爱,所谓“赖有南华养不材”(《驿步》)、“一卷黄庭在手中”(《使风》)。韩偓多次提及《南华真经》(即《庄子》),《湖南梅花一冬再发偶题于花援》云“调鼎何曾用不材”、《深村》云“甘向深村固不材”以及“赖有南华养不材”(《驿步》)皆是取自《庄子.山木》。《访虞部李郎中》“更觉襟怀得丧齐”、《凄凄》“深将宠辱齐”、《小隐》“灵椿朝菌由来事,却笑庄生始欲齐”则可见作者接受了庄子“齐物”的思想。《过临淮故里》“荣盛几何流落久,遣人襟抱薄浮生”,“浮生”来源自《庄子.刻意》“其生若浮,其死若休”。《访明公大德》云“各自心中有醴泉”,“醴泉”则用《庄子.秋水》鵷鶵“非醴泉不饮”事。《余寓汀州沙县……或冀其感悟也》云“子牟欢忭促行期”,则是借《庄子.让王》中子牟事反其意而用之。
  亲自参加道教修炼。韩偓曾经亲自参加道教“辟谷”的修炼,《赠湖南李思齐处士》云“知余绝粒窥仙事,许到名山看药炉”,《秋村》云“绝粒看经香一柱,心知无事即长生”。所谓“绝粒”就是“辟谷”、不食谷物,是道教重要修炼方法之一。韩偓参加道教呼吸修炼,《十月七日早起作时气疾初愈》诗云“阳精欲出阴精落,天地包含紫气中”,就是在黎明时候,阳气初生,阴气衰落,此时练功者进行服气修炼、吐故纳新,以达到以气攻病、祛病强身的效果。韩偓的修炼应该主要是精神修炼、内丹术,韩偓的“息机”、“遗虑”、“去物欲,简尘事”正是道教注重“存思通神”、“离境坐忘”的精神修炼,《使风》提到的《黄庭经》便是注重“内丹”的上清派尊奉的最为重要经典之一。因为晚唐五代由于更多的人认识到服食丹药的荒谬和危害,外丹逐步衰落,注重“精、气、神”修炼的内丹逐步兴盛。但对于外丹韩偓应该也是熟悉的,如《赠湖南李思齐处士》中提到“许到名山看药炉”,《寄邻庄道侣》云“药窗谁伴醉开颜”,可见邻庄的道侣也是炼丹药的,《蜻蜓》中也提到“云母”的意象。
  对道人隐逸的推崇和神仙生活的向往。从前面韩偓与道教、处士的交往就可以看出他对隐逸的兴趣,既有孙仁本的“不共世人争得失”的赞扬,也有对崔江“门传组绶身能退”的钦佩。更能直接表现这种心态的是《送人弃官入道》,对朋友的弃官入道韩偓是持热烈支持的态度的,他有感于“社稷俄如缀”,认为“忸怩非壮志,摆脱是良图”,最后寄语朋友“他日如拔斋,为我指清都”。韩偓对神仙生活同样充满了向往,对道教壶中神仙境界的更是有着好奇,“壶中日月将何用?借与闲人试一窥”(《赠易卜崔江处士》)。《漫作二首》其一写道“丹宵能几级,何必待乘槎”,登上丹宵的仙境,并非是一件十分困难的事,也未必要乘槎于海。《仙山》云“一炷心香洞府开”,作者谓心中虔诚能感通神仙,如焚香一样。《梦仙》一诗更直接而深刻表明了他的道教信仰,诗中先描写紫宵云阕的美景,然后嗟叹阮肇从仙境归来太快、对张骞乘槎天河深表羡慕。诗的最后说“澡练纯阳功力在,此心惟有玉皇知”,表达自己对修道成仙的真诚与渴望。
  对道教的自我认同。韩偓任翰林学士时就曾经“鹤帔星冠羽客装”(《朝退书怀》),完全是一副道士形象。韩偓有《寄邻庄道侣》一诗,称自己的朋友或伙伴为“道侣”,这正是道教徒彼此之间的称谓。《寄禅师》云“他心明与此心同,妙用忘言理暗通”,意思是说道教思想和佛教思想是相通的;细绎其诗味,在这里韩偓把禅师作为佛家的代表,而把自己作为道教的代表。可见,韩偓对道教有着某种自我认同感。
  从韩偓对佛教态度看其对道教的态度。韩偓也有大量与佛教相关的诗歌,他曾多次造访寺庙,与佛教徒也有着较多的交往。《游江南水陆禅院》比较显明地显示了韩偓对佛教的态度“早于喧杂是深仇,犹恐行藏坠俗流。高寺懒为携酒去,名山长恨送人游。关河见月空垂泪,风雨看花欲白头。除去祖师心法外,浮生何处不堪愁”。从这里可以看出,韩偓很早就不喜欢佛教的繁杂喧闹,甚至连一些寺庙也懒得去游玩,只是佛教的“心法”多契合诗人的情怀。《即目》其二亦云“动非求进静非禅”,明确表明自己“动”并不是要干禄求进,“静”也并非要学佛修禅。《寄禅师》中则以道教道家自居。可见,韩偓对佛教“心法”虽然比较欣赏,但他并不倾心于此。韩偓对道教比对佛教有更多的亲近感。
三、韩偓思想中的道教生命意识
  (一)重生贵生的人生意识
  与儒家“死生有命,富贵在天”(《论语.颜渊》)的生命意识不同,道教提倡“我命在我,不属天地”(《山海经.西升经》)的人生追求,弘扬“仙道贵生”(《度人经》)、“重人贵生”(《太平经》)的教义。“道教信仰的核心是对生命的肯定和永生的追求”[6]。《太平经》说“凡天下死亡,非小事也。一死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土”,又言“天下俱受天地之气……俱乐生而恶死”[7]。《抱朴子.内篇》称“天地之大德曰生,生,好物者也”[8]。其实从老庄就有贵生的思想,老子就有“长生久视”、“死而不亡”的思想主张,庄子也有“尊生”、“长生”、“终其天年”的人生追求。贬官南下后的韩偓感情悲愤,有着深重的离愁别恨、家国之思,有着“未死深疑负国恩”(《避地》)的感怀,但同时有“偷生亦似符天意”(《避地》)的重生意识。《息兵》云“已过艰危却恋生”,经过了艰险对生有着更多眷恋;“暂时跨下何足耻”,对于一时的耻辱也不要过分挂怀。《天鉴》云“事历艰险人始重,九层成后喜从微”,经历过艰险之事情后更加不再自轻自贱,以后的日子要认真对待。《江岸闲步》云:“淮阴市里人相见,尽道途穷未必穷”,显现出诗人积极乐观的心态。
  在韩偓的诗歌中我们看到他对生命流逝的敏感,对衰老疾病等命题的关注。韩偓本身是一个比较敏感的诗人,再加上仕途蹭蹬、命运多舛,使他对时光流逝有一种别样的感伤。韩偓身体状况不好、又好饮酒,从其前期诗歌就在不断吟咏疾病,《江楼二首》其二云“争奈多情是病身”,《春尽日》云“年年三月病恹恹”,《见花》也说“因狂得病真闲事”;后来尤其晚年韩偓身体更加恶化,《伤乱》云“交亲流落身羸病”,《寄隐者》云“已经约病身抛印绶”,《夜坐》云“格是厌厌饶酒病”。《安贫》“手风慵展一行书,眼暗休寻九局图”,《又一绝为申达京洛亲友知余病废》更云“鬓惹新霜耳旧聋,眼昏腰曲四肢风。交亲若要知形候,岚瘴烟中折臂翁”,韩偓集中又有《十月七日早起作时气疾初愈》,可见诗人耳聋、眼花、风痹、气疾多病交加。诗人对衰老、疾病等的吟咏,从内在心理机制上都是对生命的珍重和对衰老死亡的无奈和恐惧,也体现着其重生贵生的人生意识。
  (二)自由洒落的人生境界
  道教吸收了道家的自由逍遥、无所拘泥的精神内质,也追求放任自由、看破虚浮的名利。《太平经》说“夫道者各为其身,不为他人也”,《抱朴子》云“任意所欲,无所禁也”。所以许多道士也都是豪放不拘、落遢不羁的。当文人遭受挫折或贬谪时往往从中吸取营养,以来求得精神满足和心理的平衡。
  韩偓有一种追求自由和隐逸的情怀,有一种洒落与闲放的生活态度。《闲兴》云“忙人常扰扰,安得心平和”,吟咏自己闲散的生活而对“忙人”的“扰扰”也透露了不满,《秋深闲兴》亦云“此心兼笑野云忙,甘得贫闲味甚长”;自己对生活细节也是不重视的,“秋深处换旧衣裳”(《秋深闲兴》),“不嫌门巷似渔樵”(《寄隐者》);在《早起探春》中诗人对这种生活充满了自矜之意“若个高情能似我,且应倚枕睡清晨”。而要过这种自由闲散的生活,必修要超脱名利、不计得失,对富贵利达不再系心。《即目二首》其一云“宦途弃掷须甘分,回避红尘是所长”,在《卜隐》中诗人说“世间华美无心问,藜藿充肠苧作衣”,《夜坐》更曰“无名无位堪休去,犹拟朝衣换钓蓑”。诗人不断提醒自己不要贪恋功名富贵,“莫拟张翰恋鲈鱼”(《闲居》)。在诗人入闽后,闽地官员害怕韩偓这样的名士会影响自己权位并有排挤之意,诗人旗帜鲜明地说“高阁群公莫忌侬,侬心不在宦名中”(《此翁》)。
  诗人还不多地进行心理调适,不断开辟自由超脱的精神家园,使自己的心灵可以获得安意的栖居。韩偓经常提醒自己要“息机”、“忘机”“遗虑”,《晨兴》云“已能销滞虑,兼得散余酲”,《登南神光寺塔院》则是“强离抱立高台”、《寄友人》“长拟熏酣遗世事”、《山驿》“潇潇襟怀遗世虑”。诗人或登山临水、乡村漫行,或寻访朋友,希望籍此可以消解心中的新愁旧恨。当诗人在侵晨天未全亮时候,打着灯呼吸着清爽空气,则“已能销滞虑,兼得散余酲”(《晨兴》)。《赠友人》云“若遣心中无一事,不知争奈日长何”,希望朋友不要嫌弃我经常造访与谈笑,因为如果我不找点事情做的话,真不知道该怎么去过每一天。
  (三)渔憔情结与隐逸意识
  读韩偓诗歌我们发现其中有一种深沉的渔樵情结,“长贪山水羡渔樵”(《建溪滩波,心目惊眩…因书二十八字》),其住所也是“不嫌门巷似渔樵”(《寄隐者》),《乙丑岁九月在潇滩镇驻泊两月》亦云“白发已渔樵”。
  韩偓曾言“平生情趣羡渔师”(《阻风》),无论是前期还是后期对“渔”和“樵”都有一种亲近感。其未仕前《归紫阁下》云“钓矶自别经风雨”,后来《汉江行次》更言“痛忆家乡旧钓矶”,可见其未仕前在家乡就有垂钓之好。其入仕后在刑部员外郎任因排挤而佐河中幕府,有诗云“沧州何处觅渔翁”(《余自刑部员外郎为时权所挤…因成长句寄所知》),其仕进之路有波折,其便有学做“渔翁”之意。因构怨朱全忠被贬后已经无意仕进更希冀过一种“稳泊渔舟隐姓名”的生活,此时交游的一个重要圈子就是“渔者”。他希望和渔翁交朋友,《赠渔者》云“我亦好闲求老伴,莫嫌迁客且论交”;他不停去拜访渔者,《访隐者遇沉醉书其门而归》云“晓入江村觅钓翁”,《即目》“需信闲人有忙事,早来冲鱼觅渔师”。《赠友人》中的友人也应该是一个渔者。诗人认为自己的最终归宿应该是做一个渔翁,《睡起》云“终撑舴艋称渔叟”,《夜坐》云“犹拟朝衣换钓蓑”,《伤春》也云“寂寞南溪依钓竿”。诗人学唱渔歌,“醉唱落调渔樵歌”(《春阴独酌,寄同年虞部李郎中》)、“终须的的学渔歌”(《夜坐》);诗人披上蓑衣、参加垂钓,《野钓》云“细雨桃花水,轻鸥逆浪飞。风头阻归悼,坐睡依蓑衣”。“岂独鸱夷解归取,五湖渔艇且餔糟”(残句)用的则是范蠡事和《离骚.渔父》“何不餔其糟而啜其醨”的意象。
  寻根溯源,最早的渔父形象可能是“身为渔父而钓于渭阳之滨”(《战国策.秦三》)的吕尚和功成不居“乘扁舟浮于江湖”(《史记.货殖列传》)的范蠡。相对完整的形象出现在《庄子.渔父》和《离骚.渔父》,《庄子.渔父》写对渔父对孔子的教诲以及孔子渔父对的尊敬,《离骚.渔父》则写渔父规劝屈原随波逐流,何必苦苦若是。显然,韩偓要做的不是“钓人不钓鱼”的吕尚,《招隐》云批评“时人未会严陵志,不钓鲈鱼只钓名”。《庄子.渔父》所宣扬的法天贵真、忘忧保真、脱于世俗之拘系的内在精神,韩偓也有着更多的领会。韩偓诗歌中较多的“渔樵”意象,其心理机制上有一种“渔樵”情结,凸显一种深沉的隐逸意识。如释性通《<南华发覆.渔父>题解》云“渔樵于江渚之上以自养,人莫得而知,此谓之真人”。
四、韩偓诗歌中的道教文化意蕴
  (一)诗歌意象的道教文化特征
  在韩偓诗歌中有大量的与道教相关的意象以及典故的运用。与道教相关的意象如玉堂、绛节霓旌、仙籍、瑶台、洞中、秦楼鸾凤、金茎、金盘、露盘、玉屑、三岛、蓬嬴、蓬岛、灵台、阊阖、桂兔、烛龙、鹤帔星冠、丹宵、玉皇、壶中、水晶宫、三珠树、悬圃、天池等等。用的比较多的如汉武时造金盘仙人以承露中的意象,《史记.封禅书》云“其后则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”《汉武故事》“上有承露盘,仙人掌擎玉杯,以承云表之露”。韩偓诗《喜凉》“汉宫应已湿金茎”、《露》“戛云仙掌有金盘”、《苑中》“相风高与露盘齐”、《中秋禁值》“露和玉屑金盘冷”、《荔枝三首》其一“应是仙人金掌露,结成冰入倩罗囊”,用的都是这些有关意象。又如“壶中”意象,《六月七日召对自辰及申方归本院》云“日向壶中特地长”,《赠易卜崔江处士》“壶中日月将何用”等等。
  道教里囊括了大量的神奇瑰丽的故事传说,也引起了文人的向往与追求,并且在他们诗歌里得以展露。韩偓在运用的大量的道教意象中,有的与诗中本身所要表现的内容题材相关,有的则是一般性的征用或化用。但这些无疑包含着道教文化的意蕴。韩偓诗歌中的道教故事主要有:
  刘晨阮肇遇仙故事。东汉刘晨阮肇在天台山遇仙女的浪漫故事最早见于刘义庆《幽明录》,隋唐以来成为诗歌中常用题材。如《全唐诗》载曹唐《大游仙诗》中就有以此为题材的《刘晨阮肇游天台》、《刘阮洞中遇仙子》、《仙子送刘阮出洞》、《仙子再到天台不复见仙子》等多首。这一题材在花间词中被化用做词牌《天仙子》,并且十几位词人有与此相关的作品。在韩偓诗歌中也有较多的写刘阮的故事意象,《欲去》“惆怅桃源路,惟教梦寐知”,以此写男女踏青;《梦仙》“每嗟阮肇归何速”,嗟叹阮肇从仙境归来太早,表现对仙境的向往;《六言其一》云“桃源路口来否,绛节霓旌久留”,写女冠等待情郎等。
  乘槎天河的故事。张华《博物志》卷三:“旧说云天河与海通,近世有人居海渚者,年年八月有浮槎去来不失期,人有奇志,立飞阁于查上,多赍粮,乘槎而去……见一丈夫牵牛渚次饮之……竟不上岸,因还如期。后至蜀问君平,曰:’某年月日有客星犯牵牛宿。’[9]计年月,正是此人到天河时也。”这一故事在韩偓诗歌里出现多次,《喜凉》“稳想海槎朝犯斗”、《六月七日召对自辰及申方归本院》“坐久忽疑槎犯斗”,谓昔时蒙皇帝召见,犹如乘槎从海上到达天河一样。《南安寓止》“岂知卜肆严夫子,潜指星机认海槎”,诗人以严君平自比,尽管自己身在闽地,仍能想见秦地、吴地的情状。《甲子岁夏五月自长沙抵醴陵…聊寄知心》“此行若遇支几石,又被君平认海槎”,认为此处景色美丽,犹如经历了一次天外之游。《梦仙》“深羡张骞去不疑”,诗人对张骞乘槎天河深表羡慕。《无题》也有“槎入饮牛津”之句。
  丁令威化鹤的故事。丁令威故事出自旧题陶潜著的《搜神后记》卷一“丁令威本辽东人,学道于灵虚山,后化鹤归辽,集城门华表柱。时有少年举弓欲射之,鹤乃飞,徘徊空中而言曰:‘有鸟有鸟丁令威,去家千年今始归。城郭如故人民非,何不学仙冢垒垒’,遂高上冲天”[10]。韩偓《余寓汀州沙县病中闻前郑左丞璘随外镇举荐入洛…或冀其感悟也》云“华表归来旧路岐”,即用丁令威还乡故事谓自己无意再仕进、志求归隐。《鹤》“鹤非千岁饮犹难”,不是飞去千年的仙鹤也不容易饮到,极言露之美好与珍贵,亦出自丁令威化鹤的故事意象。
  (二)神仙境界表现诗人有关的生活
  韩偓借神仙境界表现诗人进士及第的生活。唐五代是科举发展兴盛时期,进士科尤为尊贵,考中进士不仅为一般人羡慕不已,及第文人多有飘飘入仙之感。韩偓前期仕途蹭蹬二十四年之久,所谓“二纪计偕劳笔砚”(《与吴子华侍郎同年玉堂同值…兼呈诸同年》),当真正及第后自然十分欣幸。如其《及第过唐日作》便写及第后谒见宰相的情形及其情感体验。“早随阵侣集蓬瀛,阊阖门开尚见星。龙尾楼台迎晓日,熬头宫殿入青冥。暗惊凡骨升仙籍,忽讶麻衣谒相庭。百辟敛容开路看,片时辉赫胜图形”,在这里韩偓把进士及第称为“升仙籍”,用“蓬瀛”、“阊阖”分别代指宫廷和宫门,“片时辉赫胜图形”则谓片刻的谒见比在凌烟阁画像还要风光荣耀,其兴奋之情溢于言表。
  陈寅恪《元白诗笺证稿.读莺莺传》云“流传至于唐代,仙(女姓)之一名,遂多用作妖艳妇人,或风流放诞之女道士之代称。亦竟有以之目娼妓者。”[11]。韩偓诗歌中也多用神仙境界表现冶游猎艳等生活。韩偓《自负》“人许风流自负才,偷桃三度到瑶台。至今衣领胭脂在,曾被谪仙痛咬来”,便可谓其夫子自道。《偶见背面是夕兼梦》“莫道人生难际会,秦楼鸾凤有神仙”,对萧史与秦穆公女弄玉喜结良缘于凤台(秦楼)充满羡慕;《多情》“蜂偷野蜜初尝处,莺啄含桃欲咽时”,写自己曾经的偷情生活;《欲去》“惆怅桃源路,惟教梦寐知”、《六言》其一云“桃源路口来否,绛节霓旌久留”,即借刘阮遇仙的故事表现自己冶游的世俗生活。
  韩偓内廷生活的诗歌大都用神仙境界比拟的。《中秋禁值》“露和玉屑金盘冷,月射烛光贝阕寒”、“天称楼台笼苑外,风吹歌管下云端”,一派仙境的景象。《锡宴日作》“中使押从天上去,外人知自日边来”,“天上”、“日边”均指皇帝左右。韩偓后来南下避地回忆内廷生活有关的诗歌仍然用这种手法。天复元年,韩偓之友李郎中赴昭宗行在,韩偓赠以紫石砚并赋诗《同年前虞部李郎中》“蓬岛侍臣今放逐,羡君回去逼龙樨”。《梦中作》写诗人心系昭宗、梦回朝廷,“九曜再新环北极,万方依旧祝南山”、“扇合却循黄道退,庙堂谈笑百司闲”。《湖南绝少含桃,偶有人以新摘者见惠,感事伤怀,因成四韵》“合充凤食留三岛,谁许莺偷过五湖”,诗人没有想到在湖南能吃到樱桃、十分高兴,然后想起宫廷生活,“金銮岁岁长宣赐,忍泪看天忆帝都。”
  道教发展到晚唐五代时期已经呈相对衰落的情态,我们也看到韩偓对道教不再有前人的如痴如醉的狂热程度。他追求的是向内守着一颗空灵清净的心,而不是向外追求一种瑰丽而神奇的理想,更表现出一种较为理性的精神。综其一生,韩偓与道教都是有着很多亲近感的,所谓“平生真迹觅真隐”(《夜坐》)。由于韩偓前期仕途蹭蹬以及其前期作品因“大盗入关”而“缃帙都坠”(《香奁集序》)和韩继诲叛乱后扈驾凤翔而“文稿咸弃,更无孑遗”(《无题序》)等原因,其前期资料相对匮乏。但从其仅存的作品中也可获得与道教关系的一鳞半爪。韩偓入仕后与道教亲近关系可以从其《朝退书怀》“鹤帔星冠羽客装”的形象可以看出。韩偓被贬后弃官南下,最终入闽,在这期间满腔忠愤的他正是抱着“更觉襟怀得丧齐”(《访虞部李郎中》)的态度,过着“稳泊渔舟隐姓名”的生活,有着一种重生贵生的生命意识,其心态是相对平和和旷达的,这些都有着道教或道家思想的滋养。
注释:
①韩偓墓在今南安市丰州镇杏田村葵山上,保存甚完。碑石上书“唐学士韩偓墓”,墓前有石将军两对、石兽三对,并有南安县重修韩偓墓的碑记两座。笔者曾亲往拜谒。
②如晁公武《郡斋读书记》“余常谓偓有君子之道四焉”云云。刘克庄《后村大全集》谓“唐自朱三跋扈以来…不践二氏之庭,唯司空表圣、韩致尧二士而已”。王夫之《读鉴史论》云“唐之将亡,无一以身殉国之士,有之,其韩偓乎”。《四库全书总目》更云“偓为学士时,内预秘谋,外争国是,屡触逆臣之锋,死生患难,百折不渝,晚节亦管宁之流亚,实为唐末完人”等等。
参考文献:
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[2][唐]韩愈,阎琦校注,韩昌黎文集注释[M].西安:三秦出版社,2004
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[4][后晋]沈昫等,旧唐书.[M].北京:中华书局,1975
[5][清]董诰等,全唐文[M].上海:上海古籍出版社,2007
[6]孙昌武,道教与唐代文学[M].北京:人民文学出版社,2001
[7]杨寄林,太平经今注今译[M].石家庄:河北人民出版社,2002
[8][晋]葛洪张广保编著,抱朴子[M].北京:北京燕山出版社,1995
[9][晋]张华撰祝鸿杰注,博物志新译[M].上海:上海大学出版社,2010
[10][晋]陶潜,搜神后记[M].北京:中华书局,1981
[11]陈寅恪,元白诗笺证稿[M].上海:生活.读书.新知三联书店,2001
(作者单位:华侨大学 福建泉州 362000)

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