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家奠吊祭仪制发微
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 1204 次 我要收藏

  摘 要:祀祭喪葬文化在中國古代繁縟的禮節儀制中佔有十分重要的地位,即所謂「國之大事,在祀與戎」,喪葬制度以禮教符號為載體,將個體的哀痛情感內化為文字以試圖對死亡這一永恆概念進行審視和對話,通過禮教來對弔祭程式進行點綴,使得喪亡的個體生命在「禮制」層面上存活於弔祭者內心成為了可能。家奠是諸多祭祀儀制中的一種,它受到「昭穆制」與「祭不越望」觀念的影響,並以「五服」與特定的祭禮程序作為點綴,對它起源與儀制程式的考證,可以探求古人在祭祀中的細微心理,從中可以得出,家奠弔祭儀制應當是諸多繁雜禮儀中個體情感最為真切的一種,與此同時,本文從已有的文獻資料中高度提煉出家奠弔祭的一般程式,有助於我們對古代生死哲學的探賾。在本文餘論中,亦揭示出古代家祭對現代社會人文觀念之影響。
  關鍵詞:家祭;弔祭禮儀;程式;「五服」;「昭穆制」;「祭不越望」
  作者简介:西南政法大学政治与公共事务学院学士
其壹,前言
  古代宗教中「生住異滅」輪回思想強調鬼魂崇拜的觀念,使得弔祭喪葬文化在我國古代繁縟的禮節儀制中佔有十分重要的地位。
  《禮記訓纂》序言雲:
  凡治人之道,莫急於禮。禮有五經,莫重於祭。夫祭者,非物自外至者也, 自中出生於心也,心怵而奉之以禮。是故,唯賢者能盡祭之義。
  與此同時,祭禮與刑名相治,使得家國之大事得以開展[1]。
  夫有國者莫不以刑法為治,是家者莫不以服紀別親疏,是故禮有五禮,服是五服,刑是五刑,聖人以禮制而定服紀,以服紀而立刑章,然則服是加降,刑分輕重,影正刑名,先明服紀,欲正刑名先明服紀,服紀正則刑罰正,服紀不正則刑罰不中矣,此乃萬古不易。(龔端禮,1980:序)
  喪葬制度以禮教符號為載體,將個體的哀痛情感內化為文字以試圖對死亡這一永恆概念進行審視和對話。「喪悼文化是個體生命意識、倫理關懷和血緣情感等面臨死亡的洗禮而形成的一系列由特定情感表現、儀式、風習等構成的複雜民俗事象」(王立,2001:58),通過禮教來對弔祭程式進行點綴,使得喪亡的個體生命在「禮制」層面上存活於弔祭者內心成為了可能[2]。
  當然,周禮所說的「禮俗,以御其民」,道出了喪葬禮儀在古代產生并盛行的根本原因——作為國之統治者調節控制社會的工具,同樣也可以理解為是宗族統治者統治本宗的工具,喪葬禮俗反映出的是強烈的等級觀念與祖先崇拜意識。伴隨著誄辭、哀辭、祝辭、吊文等文體的產生,弔祭的個體情感被文學性日益取代,對弔祭儀制的考察主要傾向於祭文的綜述,而在對祭文文體的研究中,又偏重于對文章辯體的探賾與祭祀作品的鑒賞,故王立先生(2001:68)又說:
  悼亡哀祭,它是一種較為恒久穩定的喪悼心態的文學表現,因而必須從人類精神史的角度全面把握;單純地談文學技巧、意義不免於偏狹和局限。
  而於此同時,由於文化並不是一味遵循單線性的發展路徑,在歷朝歷代禮家那裡,所記載的關於喪葬程序之版本都有出入,因此風俗的地域化與時空的差異性加大了對喪葬制度的概說難度,也可以說,喪葬禮俗研究是式微的。
  《禮記.祭統》雲:
  夫祭有十倫焉,見事鬼神之道焉,見君臣之義焉,見父子之倫焉,見貴賤之等焉,見親疏之殺焉,見爵賞之施焉,見夫婦之別焉,見政事之均焉,見長幼之序焉,見上蔔之際焉。
  而這裏所說的祭祀範圍,僅界定到以血緣與情感關係為紐帶的家族概念中[3],在家廟內祭祀祖先或家族守護神的禮儀,亦即家奠。
  其贰,家奠祭禮源起考辯:或肆或將,祝祭於祊。
  中國傳統文化中,「君統」與「宗統」之辨是一個聚訟已久的學術難題,簡略言之,「君統」與「宗統」應分屬兩個概念,「君統」是以權力為核心,在整個國家公共事務中佔據主導地位,並行使公共權力的組織體系。而「宗統」則是以血親為核心,通過世襲罔替,在次於「君統」一級的宗族範圍內行使權力的系統。按照馬克思與摩爾根(Karl Heinrich Marx,1995:2;L.H.Lewis Henry Morgan,2005:187)的解釋,氏族社會的社會結構是以血族團體為基礎的,所以氏族社會的社會組織形式與血族團體的組織形式是統一的[4],從本質上說,血緣婚級應當先於宗族政權,因此「宗統」應孕育於「君統」之先[5],而事實上,氏族制度在宗法制度出現之後,再也無力以血緣關係維持對宗族的統治,繼而代之的是「食之飲之,君之宗之」(詩經.大雅.板,1920)的君權等級制度,在周代的政權系統中,君統開始成為一種比血緣關係更穩定的政治系統,成為淩駕於血緣團體關係之上。而下文所提及到的「昭穆制度」(the right side position in ancestral temple)恰是西周宗法關係和宗法制度的基本準則,並且成為聯繫西周社會「君統」與「宗統」之間的紐帶,從這個意義上說,由於「宗統」與「君統」的連貫性,反過來也使得昭穆制處於一種較為穩定的狀態。
  中國社科院考古研究所編纂的《殷周金文集成》一書中記載:
  冰月丁亥,陳氏裔孫逆作為皇祖大宗簋,以匄羕令眉壽,子孫是保。
  這是已有的文獻對家奠,也即是所謂狹義之「宗統」範圍內祭禮的較早記錄。當然周代對关于別于「宗統」之外的「君統」[6]祭祀也做出過記載:
  嬽作皇祖,益公、文公、武伯、皇考龔伯鼒彝,其洍洍萬年無疆,霝冬霝令,其子孫永寶,用享於宗室。
  堂奠之內容,除非血緣的個體儀式外,應將對宗廟與社稷的祀拜囊括在內。宗族內部對宗族祖先的主祭權掌握在宗子手中,因此有「神不歆其非類,民不祀其非族」(杜預,1997:65)之說,早期宗族成員的宗法地位存在較明顯的等級,「或肆或將,祝祭於祊」、「諸父兄弟,備言燕私」[7](曹學佺,1967:34);與此同時在弔祭中,基於宗法等秩,形成了所謂的「父不祭子,夫不祭妻,以尊臨卑,神亦必不安,故當其祭,則有代之者矣」(顧炎武,1982:344)的準則,這一系列的祭祀觀念,即家奠意識的雛形,強烈的「祭不越望」[8]觀念自古一以承之,「祭不越望」是家奠儀式得以形成的雛型,即因家有祠堂,族有宗廟,祭禮不可越過此界限,在《禮記.曲禮》記載有對天子與諸侯祭祀的嚴格要求,《禮記.曲禮》雲:
  天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,歲遍。諸侯方祀。祭山川,祭五祀, 歲遍。大夫祭五祀,歲遍。士祭其先,凡祭,有其廢之莫敢舉也,有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。天子以犧牛,諸侯以肥牛,大夫以索牛,士以羊豕。支子不祭,祭必告於宗子。
  天子可以祭祀天地四方諸神,但是諸侯的祭祀受到「望祭」約束,祭祀範圍僅局限在所轄的山川,如若超過該祭祀範圍,則會被稱之為「淫祀」。所以,孔子在得知楚昭王有「三代命祀,祭不越望」之語后,盛讚道:「楚昭王知大道矣!其不失國也,宜哉!」諸侯王受到「祭不越望」觀念的束縛,在宗室內的祭祀,一方面,祭祀諸神宜當為本族之神,「諸侯山川有不在其封內者,則不祭也。」另一方面,宗子有奉四親的特殊權利,承擔了祭祀的大部分任務[9]。因此《皇清經世文編》解釋說:
  宗子既奉四親,又得上與始祖祧奉祀。然而所謂宗子者,不知其果為大宗與否,閱一再傳。又迷其統,如是則又必人以伊川自任,曰,不得當吾世而以非大宗為諉,仁孝之念,人人有之,仍歸於家有始祖之祀,而不盡當祭之說不行。
  又如,皮慶生先生在《中華文史論叢》(皮慶生,2007:229)中引《文淵閣四庫全書》裏《漫塘集》南宋後期劉宰收錄的一份試卷題目,如下:
  問水旱有禱,禮也。抑有可疑者,天子祭天下名山大川,諸侯祭名山大川之在其境內者,故曰:三代命祀,祭不越望。楚昭亡國之餘,河非所祀,季氏旅泰山,孔子傷之,而今也五嶽之祀徧於州縣,禮歟?諸君必有見於此,願詳陳之。
  從這裡我們可以看到,一方面,區域性神祠作為古代民眾信仰中出現的一個重要現象,已經納入士人、官員的視線,思想世界必須對神靈的越界問題有所反應(皮慶生,2007:230-231)。另一方面來看,宗子之祭祀權在古人看來,似也需有等差分配,大宗與小宗的祭祀權是不一致的,因此可以認為,「祭不越望」給古人祭祀劃定了地域界限,同時也在祭祀者內心形成了祭祀本族之神而不僭越的心理。又因為祭祀物件對祭祀者產生情感實在,家奠承載了祭祀者對親族先輩深切哀思與對生命價值自我反省的全部功能,所以,民族意識中,緣何奠祭文化特別是族內的祭祀能夠通過代代相傳誦而形成固定的主題?其原因不惟在於為彰顯人類樸素的哀怨情懷,更多的是在追尋一種「事死如事生,事亡如事存」的生命敬畏與時命反抗理念,受到「不死其親」觀念的支配,在傳統的喪葬禮俗之中,每一項禮儀都充滿著人情味,充滿著儒家倫理關懷(徐吉軍、賀雲翱,1991:「喪葬儀式的起源與發展」節)。
  如果說「祭不越望」是國家與國家之間、宗廟與宗廟之間、家族與家族之間、個體與個體之間的情感隔離,它表現在人類內心傾訴中為「分」而非「合」,那麼古代宗族之間通親疏上下則基本採用六種權力符號:祠、命、誥、會、禱、誄,這六種符號都基本上源自于同一種文化現象——直接表現就在於上古的「昭穆制」,[10]「昭穆制」與宗廟祀祭關係的基本史料大致如下[11]:
  《周禮.春官.塚人》雲:
  塚人掌公墓之地,辨其兆域而為之圖,先王之葬居中,以昭穆為左右。
  鄭注:先王造塋者,昭居左,穆居右,夾處東西。
  孫注:昭穆者,所以辨廟祧之序次,不以此為尊卑,凡廟及神位並昭在左,穆在右,廟位與墓位同也。
  《周禮.春官.小宗伯》:辨廟、祧之昭穆。
  鄭注:「祧,遷主所藏之廟,自始祖後,父曰昭,子曰穆。
  《周禮.春官.小史》:掌邦國之志,奠系世,辨昭穆…大祭祀讀禮法,史以書敘昭穆之俎簋。
  《禮記.王制》:天子七廟,三昭三穆,與大祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三,士一廟,庶人祭於寢。
  《禮記.祭統》:夫祭有昭穆。昭穆者,所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事於大廟,則群昭群穆鹹在而不失其倫,此之謂親疏之殺也。
  同篇:凡賜爵,昭為一,穆為一,昭與昭齒,穆與穆齒。凡群有司皆以齒, 此之謂長幼有序。
  《公羊傳.文公三年》:太祖東向,昭南向,穆北向,其餘孫從王父,父曰昭,子曰穆。
  《國語.楚語下》:宗廟之事,昭穆之世。
  韋昭注:父昭子穆,先後之次也,而敬恭神者以為祝,使名姓之後,能知四時之生。
  《漢書.韋賢傳第四十三》:孫居王父之處,正昭穆,則孫常與祖相代,此遷廟之殺也,聖人于其祖,出於情矣,禮無所不順,故無毀廟。
  同篇:祫祭者,毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖,父為昭,子為穆,孫複為昭,古之正禮也。
  就已有的成果來看,學者們基本認同這樣的推定:周廟中太祖居中,三昭位於大祖左方;三穆位於太祖右方,依昭穆為次,親盡則祧的制度以此來分別宗族內部的長幼次序、親疏遠近[12]。周代之後,昭穆次序之排列也開始運用到尋常百姓家[13]。於早期的祭祀活動來說,不管是君王諸侯士大夫還是普通的士,親疏觀念在祭祀中都擁有重要的話語權。
表一:昭穆位排列示意圖   北←
穆 位太祖位昭 位曾祖王父父子曾孫來孫仍孫
――――――――――――――――――――――――――――――
高祖王父王父己身孫玄孫晜孫

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