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评罗检秋的汉学研究——以《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》为中心
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 584 次 我要收藏

一、绪论:本文的主旨与趣向
  中国社会科学院近代史研究所研究员罗检秋先生在汉学研究这一领域颇有创获,其专著《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》于2006年由中国人民大学出版社出版。本书在近几年的学术著作中分量极大,“弥补了这一领域(指嘉庆以来的汉学传统)的薄弱环节”。作为国家清史编撰委员会研究丛刊之一,后学原本并无足够识力作一评介,但图方便,故为之。本文的主旨在于以《衍变与传承》(为行文方便,后皆用《衍变与传承》来替代《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》)一书为中心,以罗检秋先生所发表的文章为支柱,对先生的研究,尤其是对嘉庆以来的汉学研究作一总体性的评介。当代学人的研究在目前仍然处于起步的阶段,时下的书评也大有捧人之风,很少能够做到中肯,加之时下书评,内容大多局限在所评之书,创获颇少,未能打开思维,更未能提出新的见解。本文有意于此,希望能够引起学人的注意,以改变时下之风,达到共鸣的效果。在汉学研究这一领域,世人关注颇多,西方学者也踊跃加入,并且在某些方面走在了国人的前面。关于汉学——在此主要是指传统汉学,即相对于宋学而言的,用“汉儒之训诂以说经,及用汉儒注书条例以治群书”的一种学风,兴起于清初,“尽出东林”,流行于乾嘉二朝,研究方法注重考证。嘉庆以后,汉学实际上已经进入了一场更新运动,这场更新运动既有汉学自身方面的原因,又有外界的原因,经世致用于是日益受到学者的重视。就罗检秋先生研究而言,本文颇可参考的文章约有十来篇。这十来篇文章是本文除罗著《衍变与传承》一书外的重要参考文献,但是作为书评,或者对当今学人的研究,仅仅阅读他们的著作文章是不够的,相关学术著作文章必须参考,这样才能做出更加公正合理的评介。长期以来的汉学研究,或者学术史、思想史、哲学史研究颇为重视名人而忽视一般学人,梁启超、钱穆二人的同名著作《中国近三百年学术史》就很能反映这一取向。同时梁启超《清代学术概论》也可作为这方面的代表,但与《中国近三百年学术史》不同的是,《清代学术概论》一书论赞的性质颇重。而后关于有清一代学术史、思想史、哲学史研究著作大多趋一,三者本应有的区别在研究著作中并不明显。故在这个角度来说,罗著《衍变与传承》一书创获颇大,至少在某些方面打破了思想史、哲学史的束缚,而学术史的意味更浓。
  嘉庆以来,清朝昔日的“康乾盛世”已成过去,往日文化高压逐渐放松,面临的形势是国事日衰,内忧外患的渐起。从道光年间爆发鸦片战争以来,“天朝”的部分知识份子开始关注昔日他们所鄙视的西学。目光与视野所及已不再只是传统的宋学或汉学,故融合中西二学实为环境变迁的必然。而实际上西学至明中后期开始东渐以来,国人对其重视者亦有,但是一种文化的优越和传统学术的影响并没有使更多知识份子沉入其中。在这一层面上来说,坚船利炮的作用恰与基督徒的传教不同,它所带来的器物上的先进使国人逐渐发现西学不可忽视。就本文来说,所能参考的其他著作颇多,囿于条件,不能作过多的引申,但是凡本文所涉及者,笔者皆会有所交代,并且使之尽量公正合理,不会犯知识性的错误。而又因为罗著《衍变与传承》一书分五章及导论、结语共七部分分别论述嘉庆以来汉学传统的衍变与传承,故本文也与之相应,总此绪论及结语共七部分,大致线索以《衍变与传承》一书为中心,延伸及自身见解也因之而融入其中。
二、汉宋调和与融合的内在分析
  与梁启超的看法不一样的是,道咸以后,清学分裂,而至于分裂的原因则有“本学派之自身者”,“环境之变化所促成者”。钱穆认为“道咸以下,则汉宋兼采之说渐盛,抑且多尊宋贬汉,对乾嘉平反者”。二人看法不一,梁启超强调道咸以后清学的分裂,而钱穆则着重在于汉宋的融合。罗著《衍变与传承》一书继承和发展了钱氏的主张,开门见山的认为“清代乾嘉年间,经学大盛,学者偏于注疏、训诂,注重家法,汉宋分野更加明显,两种学统相互对峙、排斥,但又存在调和的一面,后者在乾嘉以降更为彰显”。本书的第一章所着重论述者在于以“内在理路”为中心来考察汉宋趋于调和融合,与罗著《衍变与传承》有一样看法的是其另外几篇文章:一、《从清代汉宋关系看今文经学的兴起》;二、《汉宋之间:宝应刘氏的学术传衍及其意蕴》;三、《清末古文家的经世学风及经世之学》。在这三篇文章中罗氏坚持立说的基础是一脉相承的,认为,嘉庆以来,虽然汉宋二学存在门户之见,但是因为在“内在理路”这一层面上存在联系,所以二者的界限并不明显,反映在实际的研究中则是二者的调和与融合。“像一些汉学家一样,陈澧肯定汉学长于考据,宋学长于义理,但他认为汉学之中有义理,宋学也讲训诂,两者颇有相通之处”。汉宋是否存在门户之见,按罗氏的说法是肯定的,只是嘉庆以来汉学势微,宋学日隆,汉宋趋于一致,即经世致用的色彩比门户之见更为重要。
  分析汉宋二学的调和与融合,其立足点在于对“盛世”底下汉宋紧张与反思的分析。分析这一思路,理清汉宋渊源,为二者的调整作出判断,处于统治地位的宋学在后期越来越受到世人的反感。在明末清初,以顾炎武等人为代表的学者开始以考据为中心,走出理学的藩篱,“摈弃心性空谈,学风由空虚转向笃实”。在宋学趋于式微的过程中,汉学日隆,到乾隆嘉庆年间达到鼎盛。在经史考证方面取得了巨大的成果。然而在汉学取得这些成果之后,汉宋的对峙却更为明显,“汉学家指斥宋学空疏,也从不同角度摧毁宋学的理论基石”。虽然在乾隆晚年,理学仍受朝廷的尊崇,但是此时的汉学“已经不限于江南一隅”了。汉宋对峙因为汉学的兴盛而日渐白热化,江潘《汉学师承记》与方东树《汉学商兑》的出版,汉宋学家各揭对方之短更为白热化,其对峙的结果则是乾隆嘉庆年间汉学占据了学术的正统。
  然而汉学并不是没有瑕疵的,“江潘的态度反映了宗派观念,也暴露了汉学存在的问题”,“乾隆末年,汉宋对峙格局已成,汉学本身积弊渐显,士人批评汉学的声音渐渐出现了”。按武道房的说法,清中叶学术发展有三个转向,之一就是汉学的义理化倾向。当汉学积弊日显时,来自士人的反思也就随之而起了,汉学家的自我调整由此成为必然,他们采取了兼容的态度。这种兼容,罗氏将其分三个方面来论述:一、“道问学”与“尊德性”的并重;二、汉学家肯定宋学的价值,并汲取其学理;三、重释汉宋学术传统。汉学家对宋学表现出了兼容的一面,宋学家也逐渐汲取汉学营养。汉宋各自的调整,与其说是学术发展的规律,倒不如说是环境变化的使然。“自乾嘉以来,儒者修明汉、唐经训,纂述古义,力反明人空疏腐烂之士翕然向风,各鸣其所得,可谓盛矣。而执持之过,或不免穿凿附会。矫其弊者,则又狭儒者绪论以与之敌,其丑诋汉学几于洪水猛兽。所谓楚固失之,齐亦未为得也”。与张文虎看法相似的是朱次琦,认为“古之言异学者畔之于道外,而孔子之道隐。今之言汉宋者咻之于倒中,而孔子之道歧,何天下之不幸也……学孔子之学,无汉学无宋学也,修身读书,此其实也”。二人分属汉宋,而见解如出一撤。就汉学传统而言,上迄汉儒之学,下止清儒之学。宋学始于程朱理学,继之以阳明心学,其各自的传统极不相似,但是其基本思路仍然是一致的,他们存在的差异在于如何看待儒家经典,以及用何种方式来诠释它们。义理与考据的差异就很能反映这一点。
  与汉宋对峙且融和同时的是因为二者兼存弊病,即使各自包容对方也无法达到中和的效果,走向共荣。今文经学的兴起与发展,以及因为戊戌变法期间今文经学的大盛而使得汉宋二学实际上门户洞开,相反今古文学之争则盖过汉宋之争。而此时的今古文学之争与近代以来的政治社会国际背景紧密相连,二者的争论实则是以救世为基础的,而关键在于用何种方式来救国救民族。在叙述今文经学的兴起与发展时,罗氏首先叙述了汉学与宋学的两难,这两难主要表现在“一些汉学家对自身的学术弊端有所认识,试图寓于义理于考据之中,但其寓意过于隐晦或淡薄,甚至为训诂、考据所淹没”,“一些宋学家兼采考据,却不能走出宋学的藩篱。”汉宋学的积弊渐显,常州学派的兴起,“一般认为,清代复兴今文经学的开创者是常州庄存与”。庄氏的学术与其仕宦经历有关,他更注重“今文学的义理色彩”。因为其“经学门户观念不深,不分汉宋,兼治古今”,阮元称“不专为汉宋笺注之学,而独得先圣微言大义于语言文字之外”。董士锡称“不知者以为乾隆间经学之别流,而知者以为乾隆间经学之正汇也”,“固其艺精,抑亦术峻,而又乌知世固有不为空言而实学姿肆如是哉!”同时在《近三百年学术史》一书中,钱穆论曰:“庄氏为学,既不屑于考据,故不能如乾嘉之笃实,又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表,而徒牵缀古经籍以为说,又往往比附以汉儒之迂怪,故其学乃有苏州惠氏诞之风而益肆。其实则清学考据之旁衍歧趋,不足为违道。而考据既陷绝境,一时无大智承其弊而导致之变,彷徨回惑之际,乃凑而偶泊焉。其始则为公羊,又转而为今文,而常州之学,乃足以掩脅晚清百年之风气而震荡摇撼之”。及庄氏之后今文经学渐盛,至今文经学的最后一位大师康有为止,今文经学的渐盛与终于先于古文经学而没落,后人治学也不在标榜今文经学或者古文经学。今文经学的发展,古文经学亦由之发展,但它所走过的路沿袭着宋学的义理化趋势,其调和汉宋的道路却使其“自觉或不自觉地讲求义理之学,学术风格与今文家殊途同归”。随着古文经学的最后一位大师章太炎的逝世,与今文经学一样的是,古文经学也因之没落。二十世纪初存在的国学、国粹之论争已不是单纯意义上的汉学、宋学或者今文经学、古文经学所能够概括的了。
  在本章第二节中,罗氏指出“如果正统汉学家是不自觉地顺应汉、宋调融之势,不同程度地寓义理于考据之中,那么,一些思想较新的汉学家如孙诒让、章太炎、刘师培、马叙伦等人则是自觉地寻求义理,赋予考据研究以丰富的思想性”。古文经学家自觉地寻求义理,其实质在后来的实践过程中革命色彩明显重于学术色彩。刘师培、章太炎可堪这方面的代表。民族及民主主题才是他们所关心的。本章第四部分最后一小节专门论述了这个问题,所举章太炎、刘师陪、黄侃、孙诒让、马叙伦五人,其目的在于证明在西学的影响下,传统的民族主义渐渐滋生出了近代民族民主意识,这种意识“远远超越嘉道年间‘尊德性’的范畴,而形成较为贯通的社会政治思想,清末汉学也获得了更丰富的思想内涵”。
  罗氏在论述汉宋调和融和时以一种人物为主线,思想为依据的方式来处理,让人很自然地了解汉宋之间的渊源,以及汉学发展的过程,积弊渐显,故需要调和与宋学的门户之见,尽管在某些时人那儿并不存在汉宋之别,或者他们中有一部分也不属于汉宋中的哪一派。调和的背景是与近代以来中国所处的国际地位相关联的。知识分子立足于此,无论他们属哪一门派,目的却仍在使传统的考据之学走出牢笼,向经世转变。在这个转变的过程中,实际上与政治的关系已经很明显了。
三、以士人为中心的汉学研究与互动
  “国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新”。王国维的这一看法大体符合有清一代学术的总体特征的,其认为“因为时代政治风俗之变,特别是国势不振的大语境促成了‘变革一切’的愿望,故时人治学,‘颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法’,而‘务为前人所不为’”。与王国维这一主张看法自成一脉的是其在《国朝学术》一文中认为“国朝三百年学术,启示于黄王江顾诸先生,而开乾嘉以后专门之风气者,则以东原戴氏为首”。罗著《衍变与传承》寻着这一思路,在第二章的论述中便以乾隆年间经世思想为钥匙而开启倾重于士人交游与学术互动的汉学走向经世致用的研究。与现行观点颇有不同的是常乃悳认为乾嘉考据学虽然“成绩很是高,但他们所治的只是一种思想的工具,而不是思想的本身”。加之其他多种原因,“在考据学盛极一时的时代,竟没有什么大思想家出现”。并认为“就思想史方面论,东汉和清中叶实在是黯淡无色的时代,虽然他们在别的方面的功绩很是大的”。由此知在常氏那儿,他认为有清一代,尤其是考据之学盛行的时代并无思想可言。与时下写学术史、思想史、哲学史的处理方式颇为不同的是,罗著《衍变与传承》在很大程度上恢复了梁启超、钱穆他们所开创的以学人为经,以思想学说为纬的著书模式,这在本章中表现得尤为明显。
  既然乾嘉年间考据学尤盛,考据之风大行,那么论述汉学走向经世致用这一过程之前,必要论述乾嘉年间经世思想势为必然。若按刘师培的说法,乾隆年间的汉学应为征实派;嘉道之际,则为丛缀派。刘氏的这一分期在一定意义上很能反映汉学所走过的历程。乾隆年间的经世思想余音虽然“有的汉学著述不乏经世关怀,但难得士人的理解和认同”,此时的经世思想因为士人沉迷考据学风而不显,但是通过戴震、江中、章学诚等努力,虽然“声音微弱,却为汉学转向经世致用做了准备”。这一总结性定论很能体现之后的论述趋向。而实际上,乾嘉士人之所以逐渐走向经世致用是与时局分不开的。不过“在社会环境与经世意识的余音之间还存在一些值得重视的媒介”,即京师士人的修褉雅集。这一群体的努力使得考据之学逐渐与现实尤其是政治相关。罗氏注重这一理路的考察,在大语境之下选择了以小语境为突破口,即士人的努力。人才是走向经世致用的载体,故这一考察很自然地把人置于学术转向的风口,让人来实现转向这一过程。
  在京师士人的自觉与不自觉的努力之下,“修褉雅集活动客观上成为传播士人思想意识的契机,导致士人对社会关注的增长,推动了乾嘉汉学转向经世致用”。在考据与义理的融合过程中,“汉学家不自觉地接受了宋学观念,注重敦饬行谊,渐渐将立身与行事统一起来,由一般的经史考据转向关心社会现实”,“一些汉学家显然直接或间接地受了宋学的影响”,“道光后期,京师士人的频繁交游进一步淡化了汉、宋隔阂”,“卷入修褉雅集的汉学家日益增多,逐渐认同原来宋学或经世学者的学术取向,成为传衍经世意识的主角”。罗氏的这一系列论述很自然地引出了本章的第三部分,即以常州为中心来考察经世学风的传衍。在一定意义上来说,常州学派的兴起很能反映汉宋的调融,清末民初的叶德辉认为“常州之学,本分二派。一为今文学派,庄氏一家开之,传至龚、魏而流极矣”;“一为古学派,孙星衍卓然名师,为古学之劲旅,……其学派未有阳湖者也”。不过正如梁启超认为的一样,“后来渐合为一”了。通过对张惠言、李兆洛及其门生的考察,常州学派的学术传衍已大致明了,因为“常州学者之间颇多血缘、师承、姻亲关系,交往密切,思想上相互传衍,声应气求”。通过对公羊学派传衍的考察,罗氏认为虽然在“嘉道之际,古文经学仍占主流”,但“常州学者的今、古学界线并非泾渭分明”,在“龚自珍之后,讲求经世致用的浙江学者不少”。这样的考察实际上是为了说明因为汉宋融合,今古经文学抛开门户之见而使得学术日渐走向经世致用。
  与其见解一脉相承的是,“嘉道年间,汉学积弊渐显,社会危机益重,统治者的思想钳制有所减弱。这种氛围有利于士人走出考据的藩篱,究心经世之学,恢复传统学术的生机”。罗氏在《衍变与传承》一书中指出:“嘉庆以来,士人的经世意识最先在宋学和今文学领域有比较明显的体现,至道光年间,则在整个汉学领域(包括古文经学)均有所反映”。汉学家的这种转向实质上是“士而优则仕”的表现,但此时的“仕”已非狭义的政治仕途了,它还包括了“天下兴亡,匹夫有责”的近代民族民主大义。汉学家们对边缘学术的注意(如《老子》、《墨子》、《管子》等)以及对边疆史地的重视就很能反映这一实质。这一时期的新学的主要特点除“经学讲公羊”外就是崇尚宋学,宋学在各个领域取得了不同的程度的复兴。在西学的冲击之下,尤其是在坚船利炮的冲击之下道咸以来的汉学呈现出以上特点实为必然。冲击回应模式在此恰好能够概括。对于长于治术的经世学者来说,他们所关注的更多是现实性的东西,讲求实用和效率,而对于具有经世意识的汉学家来说,他们注重的是学术传统的恢复与重建。二者的差异在于他们所选择的方式有所不同。
  及至同光年间,宋学(理学)回潮,曾国藩、康有为等更注重的是传统学术在现实中的操作。二人选择了不同的方式,而这也恰好导致了他们在历史上不同的名声。“中兴之臣”与“思想界之大飓风”就很能说明这一点。罗氏对二人的论述分别置于“理学”与“维新派”之下,别有用心,也特具深意。作为理学名家,曾国藩在维护“性理明教”的前提下注重“救世”,但他注重的更多却是理学的道德规范方面的作用。其家书即能反映这一点。康有为在孔子的庇护下“完全把儒经当成经世之书”,认为“凡六艺之学,皆以致用也”。与现实略有出入的是,康有为的思想因过于激进而导致维新变法归于失败。昙花一现,其主张亦由此而不为世人认同。“康有为把今文学的经世倾向发展到议政、从政层面,这与时代变局分不开,也与康氏的学术基础相关”,这一概括恰好应了时势与英雄二者之旧谓。
  应该来说这一章的考察在思路上是十分严密的,但是与第一章极为相似的是,罗氏注重的是学术本身的“内在理路”。以学术自身发展规律而言,这种叙述自有可取之处,但问题是道咸以降,学术的转向与社会环境的变迁太过密切,这一点在哲学史、思想史上反映得非常明显。虽然学术史与哲学史、思想史不同,注重传统的传衍无可厚非之处,不过一个时代总会把它的烙印深深地打在社会的各个方面。罗氏在论述清末古文学家的过程中亦如论述道咸汉学家一样分派而论,正统以俞越、王先谦、叶德辉、张之洞等人为中心;国粹派则以孙治让、章太炎、邓实等人为中心。二者都“推崇汉学的求真传统”,但却“不同程度地讲求义理,认同并践履嘉道以来的经世学风”。很能反映其对下层、偏远地区学术倾向注重的是,在本章第六部分第三小节叙述了张之洞在四川任职时创办的尊经书院。乾嘉以来,汉学家主要集中在长江中下游地区,四川的汉学名家几乎没有。这一点在本书的叙述过程中就很能反映出来。梁钱同名著名以人物为经,学术主张为纬,其人物也大致集中在长江中下游。当然这与江南文化传统渊源有关。但是特殊的地理位置以及近代以来特殊的社会环境在某种意义上也使得该地区中西交融比其他地区更为容易,文化也因之而盛。
  罗氏在论述汉学走向经世致用的文章当中,可做参考的有:
  1、晚清汉学传统之衍变;
  2、从魏源《老子本义》看清代学术的转变;
  3、清末古文家的经世学风及经世之学。
  但与此同时我们还应知道,近代以来,子学复兴也是很重要的,在这方面,罗氏约有以下几文可供参考:
  1、近代墨学与西学;
  2、西学与近代诸子学的发展;
  3、近代道家学术思想的演进;
  4、近代墨学复兴及其原因;
  5、晚清子学复兴的启示;
  6、诸子学家与五四思潮。
  这些文章对于加深了解近代学术衍变与传承很有作用。同时我们也应该知道汉学向经世致用的转变也受到了近代子学复兴的影响,故之后的研究重点可能会涉及到子学的复兴。在近代这一大语境下,各种学说粉墨登场并一展风采实为必然。相对宽松的社会政治环境,当政治无暇顾及学术之时,于学术言恰好是一个发展的好机会。
  在侧重士人交游这一前提下,此章实际上仍然贯穿着“内在理路”的分析,即其所注重的仍然是以学术传统为中心。相对来说这一理路可以使论述不至于泛泛而谈,但却容易忽视外界学术环境的影响,这一点,在罗氏的论述过程中就很能发现。在以士人交游为中心的前提下,人的作用至关重要,通过士人的交游来反映考察汉学走向经世致用,无疑是值得借鉴的。但与前面看法一致的是,二十世纪以来的国学、国粹能否算作汉学,或汉学的衍变与传承却不是笔者所认同的,因为这个时期所兴起的国学、国粹,实质上是在与西学对抗。
四、中体西用与汉学的传承
  与通常意义上的思路颇为不同的是,在本章的论述过程中,西学对中学的影响已然为主,更与通常意义上的处理方式不同的是此章的学术溯源提到了明末清初这一特殊背景之下。“早在明末清初,西方的天文、历法、数学已传入中国,当时士人引进西学偏重知识层面,而摈弃西方思想、观念及信仰体系”。这一价值判断直接影响本章的论述,因为我们在本章的论述过程中可以发现,道咸以降至清末民初,士人的努力在于由“师夷长技”转向学习西方的科学方法及思维。在明末清初这一百年间,士人观念虽与时俱进但却无不受到汉宋传统的影响,尤其是宋学义理的束缚。乾嘉时期,士人沉溺于考据之学,虽于西学有所了解,但是因为“明末清初的中西文化交流,没有构成广泛的社会影响,只局限在上层极少数有识之士的小圈子里,交流的内容也非常有限”。同时,即使“清代学者在调和西学的表现形态”上虽然也有“难免误解西学”的时候,但是“误识也包含了认同西学的一面”。这的确是一种进步,这种进步直接为道咸以降汉学转向经世致用提供了前提。
  在一定意义上来说笔者并不认同王日根先生的看法,即:“鸦片战争以后,西方列强和传教士把传播西学及其宗教强行写入与清政府签定的不平等条约中,中国传统文化面临着新的困境”,但是“中国文化之脉依然延续不断”。在西潮的冲击之下,自然这儿的西潮并非单指文化,尤其是道咸以降,来自西方政治、经济、军事等各个方面冲击足以让中国社会的各个方面发生变化。当然这种变化在起初是微妙的。
  罗氏在叙述明末清初中西文化接触这一过程中值得借鉴的是其采用了一种互动的关系来处理,即:西学东渐,中学反应,于是开始误识与汲取。但是在这他却忽视了中学对西学的影响,至少本章中论述较少。士人对西学感兴趣的在于天文、历法、算学等自然科学方面,采取的态度是“开放或宽容”。但另一方面,由于“清初学者仍受儒学正统观念的局限”,如王夫之、顾炎武等思想家有时“也不乏排斥西学的言论”。这种状况因为清廷全面禁止天主教在华传播而中断,至道咸以降始为士人所注重。但也同时由于汉学家的自身努力,即使存在误识也包含认同西学的一面。这恰好为后来的中西借鉴提供了前提——即使在汉学家的眼里认为“西学中源”,这种客观的后果也是不容忽视的。在这方面的代表如戴震、阮元等。
  中学(汉学)向西学借鉴的过程颇能反映道咸以降士人所谓的中体西用论。因为借鉴的开始正是从“格致之学”开始的。而所谓的“格致之学”恰好是指近代科学技术(基础)。因国门大开而导致西潮涌进,叩关的开始也即融合的开始。从学习西方的“格致之学”始到后来学无中西实质上所反映的恰是士人(汉学家)眼界的扩大,他们已不再是传统意义上的汉学家,思维已逐渐开始近代化了。如魏源、冯桂芬、康有为等。近代意义上的眼界与思维使他们不得不发出“夫中学体也,西学用也,无体不立,无用不行,二者相需,缺一不可”。而在这方面对时人影响颇大的尤以张之洞在《劝学篇》中所说为代表,“即中学考古非要,致用为要。西学亦有别,西艺非要,西政为要”,“旧学为体,新学为用,不使偏废”。在这里我们发现张氏的“西用”的范畴已不限于器物层面上了。
  从洋务运动开始,师夷长技以制夷正式付诸现实,士人对西学的借鉴犹如明末清初一样,存在的差异在于治世。重走以前的路,最后选择的道路仍然是中体西用,对西学既存汲取,也存误解。而这似乎又恰好是士人(或汉学家)所追求的结果。与近代意义上的中体西用颇为不同的是汉学所注重的是汲取西学内在的理路。但是与历史上佛教东来不一样的是,这一理路的衍变与传承恰好导致以后的中学危机。所谓的汉学已经背离了乾嘉时期的传统,它所借鉴的方式实际上与洋务运动所采取的“嫁接”并无二异。从方法、思维到最后的理路,我们发现近代学术之所以在道咸以降至民国年间发展尤为“繁盛”,其根源实在于此。各自不同的取舍所带来的结果是“诸子百家”的盛况,而这在共和国时期恰好不复存在了。
  用西学来校释经、子,其目的无不在于汲取近代西方的民主思想,带有一定的政治色彩,但是“他们(孙治让、章太炎、刘师培等)(的目的却是)更广泛的在学术领域援引西学西理”。这一深刻的洞察确属实情。就汉学家来说,他们的现实目的在于使汉学走出藩篱,恢复乾嘉时期的鼎盛,而实际却并非所愿。方法的传入,内在理路的变化,这一切发生在道咸以降,实则现实意义大于长远意义。走向经世致用的汉学自然能够做到现实层面上的实用,而这恰好又证明了此时的西潮实际上并非特指西学。罗氏的论述实际上把西潮停留在西学这一狭隘的层面上而忽视了当时的社会背景。本章第三部分所呈现的实际上是西学影响下的汉学变化趋势或结果。若单就汉学言,这一部分所概括的四点恰能反映此时的汉学特点,即:(一)科学方法的凸显;(二)中西交汇下的史料学;(三)科学思维的深入;(四)归纳法的完善。至于第五小节,中西方法与胡适考证“水经注”案是实际上是前四点的个案考察。但是我们应该知道,胡适的考证恰与其撰《中国哲学史大纲》和《中国文学发展史》一样,属于只有上部没有下部的典型,结果是不了了之。由此也可以看出西学方法思维之于中学的弊病。嫁接、移植有时并不能取代学术自身的传统。同时还需指出的是,胡适并非汉学家,即使他自认有考据癖。
  而实际上所谓的科学方法大多是指自然科学领域的方法而非人文科学领域的方法;中西交汇下的史料学是指史料的扩展、丰富;科学思维的深入与归纳法的完善也如前一样,是考据加史料的结晶,只不过传统的考据癖已然不存,讲究的是理论与方法的结合。如王国维、陈垣、胡适等。恰如罗氏所概括的一样,“民初考据学没有拘泥于文字训释,而带有较明显的思辨性”。其实这种思辨性正好反映了汉学本身所具有的严谨。但同时我们也应注意到在西潮的冲击下,并非只有汉学发生了内在理路的变化,这一点,罗氏本人也涉及到了。可参考其《近代墨学与西学》及《西学与近代诸子学的发展》。在这两篇文章中,罗氏的观点是西学与近代墨学、诸子学的相互融合是不可忽视的。
五、走向多元的衍变:更新运动的开始
  很能反映出本书主旨的是本书第四章《汉学传统与学术多元化》,但是很遗憾的是罗氏在本章的论述中着墨并不多,通阅全书我们即能深刻地感受到本书的不“协调”。但同时我们也应该知道,即使这样,也无法削减本书的特色,以及所取得的成绩。与本文二、三两部分不一样的是,因为罗著《衍变与传承》前重后轻,本文却不与之适应后,故论述较多。罗氏在对学术传统作定义时指出:
  “古代学术在传承、发展过程中,形成了基于具体内容上的价值取向、精神特质和研究方法,可称为学术传统”。
  这一概念的鉴定直接影响到其在定义汉学传统时的价值取向,指出“求真与存疑是清代汉学与生俱来的学术精神”,但同时罗氏也指出“求真、存疑的学术传统在中国源远流长”,其实质则是学术传统的一种内在理路传衍。故在本章第一部分中罗氏直接论述了求真与存疑的学术精神,指出:
  1、实事求是是乾嘉学者的普遍观念,不仅贯穿于乾嘉经学,而且见诸史学、诸子之学。
  2、嘉道年间经世学风兴起时,实事求是仍为汉学的根本理念。
  在实事求是求真的基础之上,学术传统(汉学传统)的存疑因之而伴随,其指出:
  1、清代汉学蕴涵了存疑的传统。
  2、清代汉学是在存疑、辨伪的学术追求中兴起的。
  基于以上对求真与存疑的论述,罗氏进一步指出:“汉学是在存疑、辨伪的理路中发展起来的”。这一结论的得出自然让人想起罗氏在本书中所一贯强调的内在理路,这种理路实际上是存疑、辨伪。清末古文家“也在一定程度上继承了汉学的求真、存疑传统”。传统虽然未变,但“传统衍生出思想浪潮”却使“汉学逐步走向解构经学的彼岸,汉学格局亦发生裂变”。以这样一种内在理路,即汉学传统来考察嘉庆以来的汉学衍变与传承,既是本书的一大特色,又是本书的一大创新。罗氏在本书表述这一理路的时候或许恰好忽视了内在理路之外的社会环境。同样应该指出的是因为本书后三部分相对短小,在一定意义上影响了论述的引申、深入。
  内在的传统在面临日益变化的文化、社会、政治环境时,其在坚持传统的同时自然也会发生变化,这种变化是自觉与不自觉的。但与汉宋调和融合不一样的是,这种变化没有互动的可能,即使有,也微乎其微。于是我们从近代以来的中西交融中可以看出,文化上的表现在其它方面都有所反映。内在理路出于对真的追求,导致嘉庆以来汉学的经世致用性更强。而这恰好诱发了清末学术的多元化。
  与罗氏处理这一思路颇为不同的是武汉大学黄长义先生在《从考据到经世:嘉道之际的学术转向》一文中认为这个时期的学术转向主要表现在三个方面:其其一,“汉学”的衰落与蜕变,主要表现在汉学向经世致用的转变;其二,“宋学”
  的复兴和“汉宋之争”,与罗氏看法不一的是黄氏更注重的是“争”而不是调和与融合;其三,“今文经学”的异军突起。笔者在此借用更新运动一语,先入为主的观念已然明显,但也同时,纵观本书,所谓的衍变与传承实际上正是更新,二者的差异在于所强调的重点略有不同。前者注重的是学术传统的衍变与传承,后者注重的是学术传统在衍变、传承过程中的外在表现。而又与黄氏看法极为不同的是,本章第二部分在论述清末学术多元化之时明显把汉学的定义放大了。其一,经学的相对衰落;其二,诸子学应运而兴;其三,史学的更新;其四,佛学在经世思潮中焕发生机。这种多角度多方面的考察,是否背离汉学传统,笔者不知,但对照第五章清末民初实证学风的传承即可知道,此处的汉学已开始向清末民初的国粹、国学转变了。但同时我们也应该知道,因为“道光以后,汉学既承乾嘉学派,又独具特色,其学术内容、价值取向及学术格局都较之以前有所变化”,这种变化到五四之后“成为构建中国现代学术的基础”。
  1、经学的衰落在一定意义上来说是经学发展的必然。因为近代以来(世界史意义上)人文社会科学领域的进步在直接转化为生产力影响人类社会发展上远远落后于自然科学的贡献。道咸以降中国社会所面临的实际上并不是传统的复兴,而是传统的更兴;需要的是直接能够影响社会的科学技术,而非思想文化领域的衍变与传承。尽管两者不可或缺,但纵观近代社会的发展历程,很明显能够体察到这一点,时人也认同,包括所谓的汉学家。在求真、存疑的基础上,汉学家不自觉的选择打破了原来的治学理路,即经经治典没有创造的考释之中。经学的相对衰落就很能反映这一点。
  2、伴随经学的衰落,昔日被受排斥的诸子学在“嘉道年间,随着汉、宋调和的趋势增强,儒学与诸子学也由对峙转向调和,理学的主流不再排斥而是汲取诸子”。这样一种转变实际上与“经世学风迅速发展”相关联的,但同时也与西潮颇有关系,如汉学家对《墨子》的重视。虽然他们的目的在于证明“西学中源”,实际上却是文化优越感的表现,希望从诸子学那儿找到与西学相似的“学说”来。在这一变化的论述中,罗氏得出的结论是“诸子学由清代汉学的支流、乾嘉经学的‘附庸’,至清末而蔚为大观,对于经学颇有反客为主的态势”。对诸子学的关注,就罗氏本人来说注重的是宏观而不是微观。这种方式在一门学科兴起之初值得深研,但当学科已然成熟却有失水准。
  3、作为能够代表乾嘉时期汉学领域所取得的成就的是考据史学,在嘉道以降也发生了明显的变化,但贯穿其始终的仍然是“实事求是、修学好古”的乾嘉传统,但是由于“深受经世思潮的影响,也反映了中西融合的深入和义理化趋势”。按罗氏的叙述知主要表现在:
  (1)边疆史地成为了经世之学的主要内容;
  (2)史学思想和研究方法发生了深刻变革;
  4、在论述佛学在经世思潮中焕发生机时,罗氏注意到“晚清佛学生机主要体现在思想而非宗教层面”。主要体现在:一、“佛学是晚清学者理解、融会西学的主要途径”;二、“西学的刺激和中西学术的相通性也引发了人们对佛学的兴趣”;三、“晚清佛学主要受到本土经世思潮的推动”。而最终的落脚点在于第三点,因为“晚清佛学与嘉庆以后的经世学风密切相关”。罗氏这一系列的叙述很容易让我们回到汉学传统中来,经世学风渐盛,佛学深受影响,但反过来,是否是因为晚清佛学深受本土经世思潮的推动而应将其归为汉学范畴则应考虑。虽然说道咸以降学术新,但就新的内容来看并非特指汉学或经学,而是指打破了原来狭隘的学术领域。
  本章第三小节所论述的重点在于学术精神的彰显,罗氏的立足点在于“在现代学术建立之前,清末汉学传统已经孕育了一定的学术平等精神,这与清末民主思想具有本质的同一性,也体现了汉学传统的丰富和发展”,“嘉庆以来,清代汉学传统经历了衍变和发展,汉学本身不再流于烦琐考据或无用之学,其经世色彩和思想内涵得到彰显”。这样一种变化自然导致“学术重心的多元化”,在多元化的格局中,“一些汉学家的学术领域和学术观点逐渐逾越儒学藩篱,这体现了近代思想观念——学术平等和民主精神的滋长”。自然因为道咸以降之学新,但是恰如钱穆所说的一样,此时应是“学绝道丧,青带不接”之时,所以“今之来势者须自学自导蹊径”,“就以往学术史而言,一时代之大师均于学绝道丧之环境中愤然崛起”。而这又恰好造就了道咸以降的学术氛围,虽然这一过程持续时间不长,但是影响深远,恰如西方的文艺复兴、启蒙运动一样。
  本节恰如本章一样,论述略显狭窄,但意思已然明了。就学术平等言,这种平等在道咸以降主要是因为西学的冲击。传教士与坚船利炮有所不同,没有“讨价”的余地,引用蒋廷黻的话恰好能够概括此时的平等,“近代中西关系是特别的。在鸦片战争前,我们不肯给外国平等待遇;在以后,他们不肯给我们平等待遇”。这一句话同样适合道咸以来的中西学术交流与融合,而且到清季民初表现得更为明显。
  及至其后,外力渐显,颇为士人所不齿的是他们在对待西学时发生了争议,争议的实质在于是中学内部的平等还是中西调和的平等。
六、汉学与国学:内涵与外延的变迁
  在对“清季民初”这一时间特指下定义是罗氏指出:“主要是指19世纪90年代到20世纪20年代”,但是在对本章内容进行论述时罗氏采用了一种较为灵活的做法,即:“但前后相关内容偶有涉及”。与罗氏《衍变与传承》前四章有不同的是,第五章所论述的主要对象实为“清季民初”的国学。国学者何?按章太炎成立国学振起社的“广告”,内容至少包括诸子学、文史学、制度学、内典学、宋明理学、中国历史等六种。但同时我们也应当知道,清季民初国学、国故、国粹,虽提法不一,但更多时候却是名异实同。章氏《国故论衡》凡三卷,分小学十篇,文学七篇,诸子学九篇,计二十六篇,略与其所谓国学不同。本章所论及国学、国故、国粹,三者称谓不一的原因在于载体不一,即人的看法不同。在对“清季民初”学术格局作整体概括时,罗氏指出:
  “较之乾嘉年间发生了显著变化,故一般研究多凸凹其‘变’的特征,注重从传统向现代的转变。”
  “清季民初,汉学在浙、湘、粤等地区方兴未艾,宋学也显示了顽强的生命力,两者在民初的大学讲堂上均占有一席之地。”
  “清季民初国学的研究方法、基本内容和学术精神主要根底于汉学,可谓清代实证学风的延续和发展。”
  罗氏的这种立论很容易地把国学归入了汉学范畴,因为清季民初的国学延续和发展了汉学的实证学风。然而在内在理路极为相似,或者一脉相传之下,其内涵与外延均发生了较大的变化,尤其是较之乾嘉年间更发生了显著变化。
  与罗氏论述这一时期国学的方式颇为不同是罗志田《国家与学术:清季民初关于“国学”的思想论争》,罗先生曾致力于国学研究,本书多发人所未发,昔在去年,笔者购之,阅后竟觉先生所持的立论乃在争。而今阅罗氏《衍变与传承》,发觉其争的韵味明显逊于《国家与学术》,其所注重者在于国学与汉学之间的传承关系。这种处理方式很自然地为本书划上了圆满句号,因为在“时代变迁和中西融合的潮流中,民国学者的学术观念和思想意识较之清代不无变化,学者之间亦各有差异,但均在一定程度上继承、发扬了清代汉学传统,传承实证学风。这揭示了清代汉学与现代学术的重要关联,也凸现了清代汉学传统的现代价值”。
  在《“国学”的学与思》中罗氏开门见山地指出“清末士人往往强调‘中学治心身,西学应世事’的不同功用”以达到其所一贯坚持的“在清季中学与西学的两大系统中,汉学并未被新的学术话语湮没或排斥。‘中学’一词在晚清流播很广,汉学则是重要基础,这为实证学术思潮的传衍和更新提供了条件”。本书尤其强调学术传统及内在理路,由此观之,信然。但与前稍有差异的则是求真与存疑在此成了实证,汉学的内在理路在此更挽了说法。原因者何?通过本章的阅读则知差异在于清季民初的国学求真较之存疑为甚,甚而至于存疑即为求真创造条件。实证在于求真,而不在于存疑,由此观之,则知清季民初的国学实际上已经偏离了汉学内在理路。同时还应指出的是国学一词乃是外来词,并非是中国人自创。清季民初之人之所以强调国学是为了与西学相区别,划清界限,在一定意义上有对抗西学的目的。就近代意义上的国学言,罗氏指出“具有特定的历史背景和学术内涵”,而所谓的“历史背景和学术内涵”乃是指“国学的兴起虽与日本学术思潮不无关系,却更有本土历史文化根源”。在西潮(西学)冲击之下,到20世纪初,国粹派更强调的是国学致用性,而“外延则因语境不同而有差异”。如前所谓章氏、钱穆,二人看法差异之大,实可用天壤之别来形容。钱氏《国学概论序言》说:“‘国学’一名,前既无承,将来亦恐不立。”
  罗氏指出“中学和国学分别代表19世纪下半期和20世纪早期的主流学术活动”,但“二者存在差异,这种差异也折射出清末汉学的时代特征”,表现有二;而与国粹派的国学不一样的是,官方国学“重视恪守‘祖考彝训’,而重视旧的纲常道德,与近代民主潮流背道而弛”。本章第二部分尤为强调根柢于汉学的“国故学”,这样处理的目的是显而意见的,因为“这些民间国学团体”所“从事的学术研究和讲学活动”“体现了清末汉学延伸、发展的生机”。但也同时,我们应该清楚的知道的是,其实根柢于汉学的国故学是与官方国学相对应的。二者的差异在于“思想观念,即以何种态度对待、研究传统学术”。这种差异很自然导致国故学与国学的分野。但是二者的“基本内容并无大异,都是对传统学术文化的研究,重心则是经、史、子、集的研究、整理”。同时在这里我们也可以看出,国学、国故学与汉学实有差异,汉学研究的重心侧重经、史,少涉子、集。由于西潮冲击,学科划分日细,昔日的四部分类已不适合学术的发展,所谓的国学与国故学亦无力应付此种更新,故到后来逐渐走向多元。
  尤为重要的是本章第三节《民初汉学遗风:主要流派及成就》,在这一小节中罗氏尤为注重的是主要流派及成就。就这一点来说,本节总结性意味略重于前两节。罗氏指出“‘五四’以后,新文化人重视国学的思想分野,以显新旧对立”。但“民初国学家的思想分野主要不在地缘性,似乎也不在明显的南、北两派。同一地区国学家的思想倾向并不一致”,同时“民初国学研究者虽有新、旧差异,但所谓新、旧之分大抵并非学术对立,而主要是思想分歧,甚至包含政治见解和个人利益的矛盾”,这一系列的定论性论述很自然为本节论述提供了铺垫,虽有流派之分,但无实质上的差异。
  而所谓的主要流派有四:
  1、章太炎学派
  罗氏指出“章太炎学派”一词并不专指“太炎门生”,而是指“受章氏影响、注重发扬汉学传统的群体,其直接成员在清末是国粹派,“‘五四’前后则以《国故》为核心”。这一派“直承清代汉学,其学术特色之一是崇信古文经学”,以刘师培,章太炎,黄侃等人为代表。
  2、古史辩派
  古史辩派的重要特征即为疑古辩伪,兴起的标志是1926年顾颉刚编撰出版的《古史辩》第一册。但是“《古史辩》作者的学术取向并不一致,疑古程度也有差异”,代表人为顾颉刚,钱玄同,胡适等人。罗氏在论述时采用了以人物为主的方式,最后指出,“‘古史辩派’既有破坏,又有建设”,“仅就学术史脉络来看,它在‘章派’之外另辟学术天地,推动了民初学术衍变和繁荣”。应该来说,罗氏的这一评价是很中肯的,而实际上,我们还应该注意的是,古史辩派与崔述的关系。崔氏撰《考信录》,其目的在于疑古辩伪。童书业先生非常推重崔氏之为学,故其撰《春秋史考信录》亦仿之。
  3、清华国学研究院
  与论述前二派不一样的是,罗氏在此采用了融合中西这一称谓,但实际上道咸以降,融合中西始终是传统学术所面临的趋势,无论是在方法、思维、理路上都表现出这一点。罗氏在前面也注意到这一点。通观此节,其实“融合中西”是指在治学理上清华国学研究院表现出了与汉学传统颇不相同的道路,无所谓的中体西用之别,同时治学的领域也发生了变化,向近代学术转变。如梁启超、王国维、陈寅恪、李济等。
  4、重宋学转重汉学的地域性学术群体
  由宋转汉的湖南学者以杨树达、余嘉锡、章士钊等为代表,其特征为“体现了晚清汉学的传承性,并有其学术重心,即《汉书》研究和诸子学”。
  总上观之,本章所论实际上是汉学在求真这一理路上的传承,所谓的国学、国故学实际上与汉学的联系在求真这一层面,而非存疑,如古史辩派,其缺点即为存疑不足而求真心切。罗氏用实证学风来概括本章的内容,实际上有一定的合理性,但同时也发现,这样的概括有先入为主的观念在作怪,因为清季民初以来,学风渐转,中西融合趋势日渐明显,学人治学理路已与传统汉学不同,加上这一时期国内国际背景日益严峻,政治与学术关系并不密切,门户之见虽存,但并没有达到你死我亡的地步,故就当时的学人来说,他们所面临的实际上是如何处理闯与创的关系。闯是突破传统学术的束缚,创是融合中西,建立新的学术模式。应该来说,用闯与创来论述清季民初的学风更为合理。在一定层面上来说,清季民初所开创的现代学术传统在今后可能重现,并且得到发扬。近三十年来,中国学术实际上走的是探索发现之路,但结果怎样,却非现在所能够定论。但若按学术发展的规律言,重走重温清季民初之路是势所难免的。这种学术传统在将来定会受到后人的重视,恰如春秋战国之季百家争鸣一样,是一个轴心时代开始的标志,它将分化传统中国与现代中国,影响深远。
七、结语;走出藩篱的学术史研究
  恰如龚书铎为本书写的序一样,“《汉学》一书偏重于后者,其研究视角和思路较有特色。该书没有局限于评述主要汉学家的经历及其学术成就,而是在阐释汉学传统的基础上,通过对众多汉学人物和著者的研究,系统的梳理汉学衍变的脉络,全书从对‘汉学’一词源流的考察,从对‘汉学传统’的剖析和总结入手,从而建立其具有特色的研究视角和思路”。这样一整体评价,从全书结构来看,信然。但与之相反的是本书所采用的“方式”恰好是在“评述主要汉学家的经历及其学术成就”的基础上“阐释汉学传统”“梳理汉学衍变的脉络”的。
  本书所着重强调的乃是从学术史的角度来阐释学术传统,即通过对汉学内在的理路的把握、论述来阐释嘉庆以来汉学的传承与衍变。这一点在本书的《导论》中即已明显体现出来。就汉学的内在理路而言,罗氏指出:“另一方面,清代学术的变化、发展又始终有其内在理路,它根源在于学术本身的‘可能性’”。这种概述恰好能够准确概括罗氏此书的特色。就本文前六部分言,笔者已经指出罗氏的论述实际上都是围绕内在理路这一前提展开的,结语中强调文化环境的变化对内在理路的互动关系,在一定程度上弥补了本书的不足。而这又恰好是嘉庆以来学术发展的客观条件,不容忽视。本书所一贯坚持的实际上在于一种互动,表现在三个方面:
  其一,汉宋调融与互动;
  其二,中西调融与互动;
  其三,新旧调融与更新。
  就这三方面而言,罗氏分章论述,较为详细,这在前文即可看出,但是同样应当指出的是因为罗氏着重强调的乃是汉学的内在理路,故在其论述中很容易发现先入为主的做法。这种做法自然可以围绕一个中心而不至于分散视觉,但实际上存在的弊端是看完此书得来的认识乃是嘉庆以来汉学传承与衍变乃是汉学家的努力,其所谓的衍变与传承实际上是指汉学传统——即内在理路的衍变与传承,从求真存疑到实证,这一路下来,汉学实际上衍变成了包罗万象的“国学”。固然清季民初兴起的国学思潮与汉学颇有渊源,但就其范围来说已非汉学所能容纳;再者这一时期所谓的汉学家、国学家虽然寻着求真这一理路,但治学门径与乾嘉汉学家有所不同。由此观之,衍变的结果向近代学术的转型,传承的结果是向“坟墓”靠近。
  本书所着重关怀的尤为引人注目的是汉学走向经世致用,对这一点罗氏指出“近代经世之学的主要主题是救国”。一语道醒梦中人,结语中的这一句话实际上才是本书的另一理路,但在本书中体现得并不明显,以至于可以忽略。在求真的基础上而又注重致用的价值取向在一定程度上很能反映嘉庆以来的汉学衍变,同时这也是道咸以降学术新的表现。在近代民主、民族观念日渐兴起之时,这种衍变恰好与近代的国际国内背景相联系,并且由此衍变出学术多元化的趋向。
  自鸦片战争以来,来自西学的冲击无时不影响着汉学,汉学家对西学的态度既有无奈的情趣又有借助的取向,实际上是一种矛盾的结合体。而因为存在这种反差,故道咸以降中西调融与互动常常具有被动的一面。因为国内兴起了太平天国运动,所以清政府搞了洋务运动,这一种政治取向反映在文化上则是这一时期中西学术调融达到了空前,以至于后来产生了维新派,亦即康梁维新思潮(在这里,我们发现,本书的论述也能反映这一点)。
  因为注重是内在的理路的衍变与传承,所以本书所着重强调的仍然是学术层面上的延续。恰如导论中所概括的嘉庆以来汉学传统一样,分四:
  其一,以求真为基础的实证学风
  其二,求真而又注重致用的价值取向
  其三,以调和汉宋,融合中西为标志的调适精神
  其四,以“异端”复兴为主的学术多元化趋向
  本书沿着这四方面论述,所重视者未变,得出的结论是“民初学者多借重清代汉学方法,推崇实证研究”,汉学精神还在发扬。但同时我们还应明白的是在向近代学术传统转型的这一时期,清季民初的学者仍然存门户之见,如章太炎等。但是更多时候注重的却是学术自身的真,是一种精神,而非乾嘉汉学的“实事求是”所能够概括,二者并不能等同或者混淆。
  就汉学的源流来说,所重者都是对儒家经典的诠释、训诂,是一种补与创的作法,而就近代以来的实际情况来看,闯与创的作法尤为汉学家(知识分子)所注重。在新的基础上求变,在变的前提下求发展,这样一条道路很能反映传统学术在面临近代环境这一大语境的抉择。
  本书的主要特点因前文偶有叙述而不再论及,在此所总结者也大都是一己之私,未必合理,但又恰如龚书铎先生所说的一样:“《汉书》一书所论未必妥帖,有的地方也可以进一步深化”,用在评论本文亦然。因一时冲动,在私利——为了解决时下困境的目的驱使而撰本文,已然不是,今其稿将毕,想来困境依然。但所幸的是因为有了本文的压迫,“所幸人的堕落还没有到来”。仅此是为结语。

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