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老子思想中“无,有,仁,慈,善,圣人,义,礼,法”等字涵意之探讨
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 626 次 我要收藏

  在中國歷史上,解老一向困惑甚多,千年來爭議不絕。 窺其緣由,有起於文字解析的不當,而“古書無斷句”這一事實加深了文字解析之困難;另一方面,困擾亦起於義理之誤解或誤判。而斷章取義或以他种學説(如儒家)勉強冠於其上則為二大主因。
  郭鶴鳴先生在其著作“老子思想發微”一書中(1),曾建議用袁保新先生提出之“合理詮釋”(2)來檢視任一“解釋老子思想之方法”是否適切 。袁之六項條件似乎過於繁複;筆者以爲以以下三者為準則即可:(一)一致(self-consistent)而不自相矛盾;(二)自足(self-satisfactory)而不假借他理;(三)與人生相關而可找到支持之例子(relevant and with supporting examples)。
  大凡要想一個討論有結果必須要先將定義同一,也就是說要使同一字詞有同一内涵意義。如果不先做“文字意義辨正”這一工作,就開始深入討論,則極易陷入自我矛盾,斷章取義之陷阱。但是在做“文字意義之辨正”時不可避免的又常要對義理做剖析辨明。所以嚴格説來,文字義理是不可完全分開的;只是在作文字辨正時,較易控制其範圍,可以只取大要,而將細節留至義理辨明時再説。
重要文字辨明
  余培林先生“老子”(3)一書對老子道德經中之“字”解易懂而通達。余先生寫此書時,馬王堆漢墓帛書老子内容已通行於世,各種老子抄本漏誤之處得到多一層印證。當作者與余先生見解不同時將特別説明,否則以余注為準。 另外,陳鼓應先生(4,5)與袁保新先生(2,9)也對道家有深研闡析,在適當處會有所比較。
  (一)“無”、“有”、“常無”、“常有”
  第一章:“無,名天地之始;有,名萬物之母。”
  第四十章:“天下萬物生於有,有生於無。”
  第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”
  “無”與“有”的意義可從上三段文字探求而來。無論如何解釋,一定要求得一致。“無”和“有”是老子之思想中最重要的概念,所以老子在第一章中就馬上定義。 余培林解第一章(3)時說:“天地之源始是“無”,萬物之源始是“有”,這應是無疑義的。但是“無”與“有”的關係要到四十章才定義:“有”是為“無”所生的,而萬物是為“有”所生的。”余培林將四十章與四十二章之内容對照而推斷(3):“道”就是“無”,“一”就是“有”。這是很合理而一致的。同理我們也可推論“萬物”是後“天地”而生的。
  衍義到此,我們雖已知“無”與“有”的關係,但是我們並未觸及“無”或“有”之内涵。我們只知道“無”是“天地之始”的代號,而“有”是“萬物之母”之代號。但是我們最想知道的是“無”與“有”的内涵及爲什麽老子要用“無”與“有”這兩個名詞。如果老子只要用“代號”而已,那麽什麽名詞都無分別,可是顯然“無”與“有”是有特別用意的。
  在我們追根究底之前,讓我們看一看:雖然“有”、“無”有其分別,但對人類認知而言,認識“有”(即“一”)就足以立身處事。因爲老子在各章中之描述指出“抱一”就是合道:
  第十章:“載營魄抱一,能無離乎。……”
  第二十二章:“是以聖人抱一為天下式。”
  第三十九章:“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下貞。”
  如果“抱一”就是合道,那麽把握住“有”就行了,爲什麽還要創造“無”這個“名詞”呢?我們可以說這是老子為使其“形上學”或“本體論”有完整性而做的。其根本原因在標明“道”之“本體”與“人之認知”是一種“合”而非同一。也就是說,天地本體的“形上之道”並不一定是人所能感識的“道”。我們不確定老子是由何處得其靈感而著的“道德經”。但是當他將其“形上之道”與人間萬物及事件取得關聯時,他一定要做某种判斷。在理論上他推論而取得的關聯是一定對的,但實際上誰也沒有十全的把握。即使我們承認老子有千古極頂之睿智,百密一疏也是有可能的。而“無”與“有”之分別正可留一個修正之機會。
  1、物自身(things-in-itself)與人類心智(mind)
  這個分別“形上學”本體與人類認知對象的哲學觀源於近代德國之重要哲學家康德(Immanuel Kant,1724-1804)。康德哲學的一重大宗旨在彌補英國經驗論或懷疑論(以休謨,David Hume,1711-1776,為代表)與法國心物二元論(以笛卡爾,Rene Descartes,1596-1650為代表)之間的鴻溝(6,7)。康德提出十二思考範疇,主張人類的心智乃是賦與自然界意義的主人。簡單的說,這個世界上即使有客觀存在的實體也不是自明的。唯有經過人類的心智作用,意義才顯現出來。這並不是說人是自然的主宰,而是說人之心智是自然的詮釋者。但是康德也認爲人類心智所能及之範圍是有限的。心智雖然能賦與人類觀察及經驗之現象以意義,但是它並不能確定(或認知)到這些現象之底層的本因。這些底層的本因康德將之定義為things-in-itself(6,7),也就是物之自身。
  從康德的思路來看老子的“無”與“有”之觀念,可類比於下:“無”是物之自身,而“有”就是人類對這個“物自身”的詮釋。而這裡所談的“物自身”,並非普通之物,或任何之物,而是“形上學”系統之本體。
  這裡對“無”與“有”的解釋與老子原意是不相抵觸的。老子第一章:“……此二者,同出而異名,同謂之玄。”指的就是“無”與“有”的源頭出處是一樣的,只是名稱不一樣而已。也就是說老子將“天地”之發源與萬物生長的源頭聯在一起。萬物生長的源頭人尚可靠意會類比,而天地之起源人只可慿想象。
  老子是非常肯定萬物生長的原則是一定要合於“天地”之大道的,否則不得長久。最明顯的句子就是二十五章的:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”爲人第一要義就是要能解釋歷史與物理,使得這個“有”的原理與“無”的法則相合。
  至於“常無”與“常有”乃出自第一章:“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。”余先生解為“常以天地之本始為無”及“常以萬物之根源為有”。其文意雖通,但覺稍隔。此二名詞似可解為獨立之“特殊名詞”,也就是說老子發明了“常無”及“常有”這兩個名詞,將他形上學裏用的“無”和“有”與此二字的他种用法區別。
  “常無”者,“真無”之意,也就是“恆常之無”。它與一般之“無”不同。一般之“無”乃匱乏之意。“常無”乃哲學本體論中之“無”。用“常無”這個名字之目的乃在彰顯其精微奧妙,同時也要強調天地肇始於不可知之混沌之中。
  “常有”者,“萬有”之意,也就是“恆常之有”。它與一般之“有”不同。一般之“有”專執一形,而“常有”有無窮盡之形及無窮盡之可能。用這個名字的目的乃在描述大道“無所不可”之特性。
  2、歷史詮釋之影響力
  在上面解釋“無”與“有”時所以要用到康德的哲學思想架構,乃因其的確是觸到了歷史與哲學的關鍵處。筆者認爲“歷史”與“哲學”之相互印證是“哲學”之重要宗旨。如果哲學與“歷史”不相關聯,時日一久,哲學將成書房之擺設,而歷史學將成“次等”思想或領域,或律令教條,甚或神怪學説盤踞之舞臺。
  歷史之意義乃人類心智賦予的,這是康德的見解;此在西洋思想史中雖是初創,但其特質實已蘊藏於老子之思想中。老子之思想認爲社會之禍福枯榮繋于聖人(睿智,體道之領導者)導引其合於大“道”。這與康德類似,都是一種人文思想。
  今擧一例,以証歷史之意義決於人之詮釋。在論語中,孔子與其弟子曾談及管仲。在憲問篇中子路與子貢都曾質疑管仲之操守。此段歷史如下:公子糾與小白在齊襄公死後之爭鬥中,小白得勝而爲齊桓公。後小白使魯囯殺糾,而糾之大臣召忽殉主,但管仲則請囚,後被桓公重臣鮑叔牙推舉而為宰相。管仲相齊而使齊為當時最富強之國家。
  孔子對子路子貢的答覆是很直接的。他認爲管仲功在國家社稷,造福人民,而許以他心目中最高之“仁”。在操守方面,他認爲管仲無須守“忠一主”之小節,而應以衛國澤民之大節爲主。
  我們幾乎可以斷定孔子對此事之詮釋對於管仲在後世中國人心目中之形象有著深遠之影響。而且類似之事在後世歷史中也發生過,例如魏徵本為唐太宗兄長之太傅,玄武門事變后,成爲唐太宗之諫議大夫。細節之討論詳見“儒道互補還是儒道相通”一章。
  而在近代史中,太平天國與曾國藩,左宗棠等相伐這一事件一向是為歷史學家們爭論不休的。筆者在本書中以“儒道”之哲學思想出發,剖析此一事件之歷史内涵而定其功過。細節詳見拙著:“太平天國與曾左胡李”一文。
  3、與他家解釋的比較
  (1)余培林
  余培林先生(3)在四十章的解析裏說:當道在靜態時,它是“無”,一動而有創生作用時那就是“有”了,他(3)在第一章的譯意中又說:在萬物創生而沒有形體的時候,可稱之為“有”,這“有”就是道的作用。余先生在四十二章的解析中引莊子的話說明“有”是沒有形體的,他說(3):“道”生“一”就是“無”生“有”,不過,這個“一”並不是有形的物體,因為莊子說“有一而未形”。
  余培林先生的解釋與本文大致是相通的。人怎能認識到道的創生作用?當然是心智的作用。從相對觀點來看,“道動”還是“人心動”是不能完全分辨的;康德與佛教禪宗都持此看法。事實上,道在靜態時,人不能知道它是否存在;所以必要經過一轉化過程。本文作者將康德的“心智乃是賦與自然界意義的主人”假設為此一過程,但也許還有別種解法。
  (2)陳鼓應
  陳鼓應先生在〈王弼道家易學詮釋〉(5)一文中說:“在老子,“無”與“有”乃是指向道體的一體兩面。“無”是就道體作為萬物的存在根源以及依據,並且超越人之認知與言說方面說;“有”則是就道體的實存性言。而至王弼,“無”為一切存在之依據,“有”則落至經驗層面;不過本體之“無”與現象之“有”並非全然割裂,二者乃具有相依存之關係

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