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六艺之为道 一心之为德——马一浮学术思想片论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 456 次 我要收藏

  二十世纪上半叶,正值战乱频仍,国是蹇难,而致力于“本国学术之独立”的一代中国学人却创造了现代学术思想史上的辉煌实绩。国学大师们留下的著作,其恢弘的精神气象和博大精深的学术建构,堪为后学楷模。
  马一浮(1883—1967)是其中的一个代表。他以张横渠“四句教”(为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平)为治学宗旨,秉承宋明心性之学,融通儒、道、释,主张各种立于文字的宗教或学问虽有千差万别,但在心性本源上却是殊途同归。马一浮的主要学术著述有《泰和会语》、《宜山会语》,两者皆为1938年抗战避难途中为浙江大学师生讲学稿。而最详尽地表述其学术思想的,则是1939年9月至1941年5月在乐山乌尤寺创设“复性书院”并任主讲,结集刊行的《复性书院讲录》六卷,以及当时答复院内外问学者书信结集成的《尔雅台答问》、《尔雅台答问续编》。马一浮的学术思想,可用他在《泰和会语》中“六艺之为道,一心之为德”这句话提挈,以下试做阐明。
一、六艺该摄一切学术
  何为“六艺”?一般认为是指礼、乐、射、御、书、数这六种古代儒家的技艺教育。马一浮则依据《汉书.艺文志》,以“六艺”特指“六经”,也就是孔子删修并成为儒家经典的《诗经》、《尚书》、《礼》、《乐》、《易经》、《春秋》,“经者常也,以道言,谓之经;艺尤树艺,以教言,谓之艺。” 也就是说,六经总括天地万物的根本原则,以之教导人就称六艺。
  六艺之教的宗旨,马一浮引《礼记.经解》中孔子的一段话:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”以及《庄子.天下篇》:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”孔子是从受教的人来说,庄子则是就所教的内容而言。“通”为六艺的基本特点,一条根本的原理统贯六艺全部始终,故不能分开来当作几门学科看待,“六艺之教,通天地,亘古今,而莫能外也。六艺之人,无圣凡,无贤否,而莫能出也。散为万事,合为—理。此判教之大略也。”
  基于以上对六艺学术地位的判定,马一浮认为六艺乃一切学术的本原,统摄古今中外一切学问:
  (一)六艺统诸子及经、史、子、集四部。国学即是六艺之学,六艺统儒、墨、名、法、道诸子各家。马一浮不认同诸子百家出于王官之学的说法,他认为,由于学习六艺者各有所偏重,往熟悉的方面一路发展,于是都仅得六艺之一二,不及其余,因此形成各有得失的诸子百家。《十三经》里包括宗经论、释经论两部分,皆统于经,各类史学巨制皆统于《尚书》、《礼》、《春秋》。而集部文章体制、流别虽繁,也皆统于《诗经》、《尚书》,一切文学尽是诗教、书教的遗传。
  (二)六艺统西方学术文化。例如,一切研究自然现象(“天道”)的自然科学,特点都是“制器尚象”,可统于《易》;凡是研究人类社会盛衰兴废、分合存亡(“人事”)的社会科学,可统于《春秋》。甚至不同民族的宗教信仰也可统于《礼》,不同的哲学思想流派,其本体论近于《易》,认识论近于《乐》,经验论近于《礼》。不同的思想学术,对自然、社会的思考有所侧重,也有同有异,有得有失。
  因此,马一浮断言:
  因有得失,故有同异。同者得之,异者失之。《易》曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?”睽而知其类,异而知其通,夫何隔碍之有。克实言之,全部人类之心灵,其所表现者,不能离乎六艺也;全部人类之生活,其所演变者,不能外乎六艺也。
  现在看来,马一浮“ 六艺该摄一切学术”的观点过于绝对,失之迂阔,却反映了他典型的儒家文化本位思想,这与他同时代的梁漱溟有相似之处。不同的是,梁漱溟从文化的发展阶段立论,主张“世界文化三期重现说”。在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟认为“意欲”的方向决定了生活的样法,从而形成了不同的文化路径,“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”,“中国文化是以自为、调和、持中为其根本精神的”,“印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的”。西方文化是世界文化的第一期,中国文化是第二期,而印度文化是第三期,世界文化的未来就是中国文化的复兴。马一浮则认为,“六艺”既代表了中国文化的特殊性,又体现了人类思想文化的最高价值,涵盖了真善美以及自由、平等、解放等基本理念,因而必然是普遍的、前进的、日新的:
  学者当知,六艺之教,固是中国至高特殊之文化。唯其可以推行于全人类放之四海而皆准,所以至高。唯其为现在人类中尚有多数未能了解,百姓日用而不知,所以特殊。故今日欲弘六艺之道,并不是狭义的保存国粹,单独的发挥自己民族精神而止,是要使此种文化普遍的及于全人类,革新全人类习气上之流失,而复其本然之善,全其性德之真。方是成己成物,尽己之性,尽人之性。……吾敢断言:天地一日不毁,人心一日不灭,则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿,必归于六艺。
  中国文化的自觉与自信何其充沛!有这等气象的,仅熊十力、梁漱溟数人而已。
二、六艺统摄于一心
  马一浮断言六艺是人类文化的最后归宿,既是他儒家文化本位观的情绪宣泄,更是基于对儒家心性哲学体认至深,并以“六艺统摄于一心”观点为中心的学理建构。
  “心”是中国哲学独特的范畴之一,不是生理之心,而是道德的形上本体。孔子未说“心”,只讲“仁”,孟子则以道德的本心摄孔子的“仁”,仁的全部意蕴皆收于“心”中。《孟子.尽心上》:“尽其心者,知其性也。知性则知天矣”,本心即性,则心可与天合而为一。人心自然具有知、能二作用,“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”马一浮的注解是:“知是本于理性所现起之观照,自觉自证境界,亦名为见地。能是随其才质,发见于事为之著者,属行边事,亦名为行。故知能,即是知行之异名。行是就其施于事者而言,能是据其根于才质而言。” 知能即是知行,也就是人先天具有的道德本能。现代新儒家的代表人物之一牟宗三也强调,“心”不是经验层的,而是“虚明照鉴”之性体。
  马一浮解“心”综合了程朱理学和陆王心学。他指明《尚书.洪范》要旨为“明天地人物本是一性”,“性”是天地人物共具之“理”,即自然的普遍法则。天地是“万物之总名”,人是“天地之合德”,“人者,天地之心也”(《礼记.礼运》),“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理”(朱熹《四书章句集注》)。一人之心即天地之心,一人之性即天地之性,一人之气即天地之气,此即说明人与天地万物本为一体,本无睽隔。
  马一浮统贯条陈,把宋明理学的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”这些范畴一一打通,
  天也,命也;心也,性也,皆一理也。就其普遍言之,谓之天。就其禀赋言之,谓之命。就其体用之全言之,谓之心。就其纯乎理者言之,谓之性。就其自然而有分理言之,谓之理。就其发用言之,谓之事。就其变化流形言之,谓之物。故格物即是穷理,穷理即是知性,知性即是尽心,尽心即是致知,知天即是至命。
  在他看来,朱子理学和阳明心学并无窒碍。朱子讲格物致知,而知具于心,则理不在心外;阳明认为知善恶是良知,为善去恶就是格物。心外无物,事外无理,“一心贯万事,即一心具众理。即事即理,即理即心。心外无理,亦即心外无事。理事双融,一心所摄”。
  六艺是人心性德中本来具有的义理,是此性德中自然流出的,“六艺之道,即吾人自性本具之理,亦即伦常日用所当行之事也。亘古至今,尽未来际,尽虚空界,无须臾而可离,无一事而不遍者也”,“在心为德,行之为道,内外一也。德是自性所具之实理,道即人伦日用所当行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路。”六艺之道与一心之德是内外统一,由此证明。
  从中国文化固有的思想传统看,天理人心二者并无分隔。天无私覆,地无私载,厚德载物乃是天地之心,人心则以恻隐为本,“故天地之大德曰生,人心之全德曰仁”。如果一点没有恻隐之心,就是麻木不仁,“恻隐,是此心天理发动处。若无恻隐,向下辞让、羞恶、是非,俱无从发出来,便是麻木不仁”。于是由“心”再回复到孔子的“仁”。人心性德全体就是“仁”,具体展开来为仁、智、义、中、和、圣六德,“皆是吾人自心本具的”。六艺之教虽然在启发六德上各有侧重,但根本的落脚点是教人识仁、求仁、好仁、恶不仁。“温柔敦厚,疏通知远,广博易良,恭俭庄敬,洁静精微,属辞比事”是六艺之教的“六相”,“六相摄归一德,故六艺摄归一心”。
  马一浮阐明了“六艺统摄于一心”的观点,并对六艺之教推崇备至:
  六艺之道,条理粲然。圣人之知行在是,天下之事理尽是。万物之聚散,一心之体用,悉具于是。吾人欲究事物当然之极则,尽自心义理之大全,舍是末由也。圣人用是以为教,吾人依是以为学。
  正是受这种认识支持,他在抗战时期非常艰苦的条件下,毅然决然到乐山创办“复性书院”。
三、“仁”的阐明
  人同此心,心同此理,此“理”是天理,天理在人心即是“仁”,所以,“仁”是性德之全。马一浮对“仁”的阐释用力颇多,辨析愈明:
  仁者,心之全德。人心须是无一毫私系时,斯能感而遂通,无不得其正。即此便是天理之发现流行,无乎不在全体是仁。若一有私系,则所感者狭而失其正。触处滞碍,与天地万物皆成睽隔,而流为不仁矣。
  从“仁”的日常语义中发挥,由变易中见不易,抉出根本,这是马一浮的高明处。首先,“仁”的本义是通,中医讲麻木不仁即指血气不通,不识痛痒,毫无感觉。其次,“仁”的基础是心的“能感”。如何才能人与我通,物与我通呢?须求之于心理感觉,也就是恻隐、同情的情感。有了同情恻隐心,便能够与他人休戚相通,与天地相通。“仁”可归之于情感主义伦理。再次,“仁”与“私”相对,“仁者,廓然而大公”,是无“私”且有恻隐之心,“私”就是计较利害之心,即名利心。“公”与“私”是“仁”与“不仁”的区分,也是君子小人之别。概言之,
  仁者,物我无间故通,不仁者,私吝蔽塞故睽。……今言至德要道,则唯通而不睽,难得而无失也。故曰孝弟之至,通于神明,光于四海,无所不通。即此现前一念爱敬,不敢恶慢之心,全体是仁。事亲之道,即事君之道,即事天之道,即治人之道,即立身之道,亦即天地日月四时鬼神之道。唯其无所不通,故曰要道。纯然天理,故曰至德。一有失之,便成睽隔,天地万物,皆漠然与己不相关涉。更无感通,而但有尤怨,此则不仁之至,私吝为之也。
  在“复性书院”讲授《论语大义》时,为了层层递进说明“仁”的内涵,马一浮运用了佛教“四悉檀”说法的方式。“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。问知,子曰:‘知人’”,这是“仁”的最普遍涵义。根据各人不同的天资(佛教讲的“根器”)而随顺讲解,也让闻者欢喜适悦,是世界悉檀。“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也”,是“仁”的第二层涵义。这里专门就特定对象讲解,因材施教,如同佛教“随机宜之大小,宿种之浅深,说各人所应之法”的为人悉檀。“仁者其言也韧”,“仁者先难而后获”,是“仁”的对治义,针对各人错失而言,就像对症下药,除遣病痛,对治悉檀也。“一日克己复礼,天下归仁焉”,是“仁”的根本涵义,直抉本源,称理而说,即第一义悉檀。
  “克己复礼”是“仁”的根本涵义,这是宋明理学“本体即工夫”精神的发挥。马一浮一再强调,六艺之道不是空言,应该从一己的言行实践起。克己是修身的功夫,修身的关键是主敬,即“修身以敬”,具体而言是“非礼勿视”,“非礼勿听”,“非礼勿言”,“非礼勿动”。礼者理也,也就是人之所行当然之则。《诗经.大雅.烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”意思指普天下的人,都遵从自然的天理规则,正是内在的仁德自然流露。“仁”就是性德所具完善之礼,也就是天理,理行于宇宙万物中,人禀承此理作为视听言动一切行为的最高准则。
  仁是本质,礼是形式,两者内外同一,须臾不离。“性不可见,见之于仁。仁不可见,见之于礼。礼之所在,仁即在焉。仁之所在,性即显焉。其事至近,不出视听言动四者,日用不离。苟无非礼,当体即仁。故曰仁远乎哉?视听言动皆气也。礼即理之行于气中者也。仁则纯然天理也,四事皆礼,则全气是理,全情是性矣。”视听言貌思是人们五种日常活动,《尚书.洪范》称为“五事”。由于心之官主思,四事皆统于心,故思贯四事,一般言视听言动而不言思。圣人所以成就德业,学者所以尽其知能,都是在日常言行中尽其本心之善。日用之间,大道存焉,所以孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,“为仁由己,而由人乎哉!”
  视听言动功夫出发点和落脚点是“敬”,这是仁德修养的基本功,如程伊川所说的“涵养须用敬”。敬就是“主一无适”,一心谨持义理而不走作,精神摄聚,气自收敛,形神自然宽舒流畅。敬则自然虚静,自然和乐,从而人我一体,物我无间,除遣了“私”字;敬则不敢简慢,不敢放肆,除遣了“矜”字,
  —有不敬,则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭,执事不敬,与人不忠,则本心汨没,万事堕坏,安在其能致思穷理邪?故敬以摄心,则收敛向内,而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身,则百体从命,而威仪动作之度可无失矣。敬,则此心常存,义理昭著。不敬,则此心放失,私欲萌生。……故唯敬可以胜私,唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全。妄心息,则真心显现。尊德性而道问学,必先以涵养为始基。及其成德,亦只是一敬,别无他道。故曰:“敬也者,所以成始而成终也。”
  “敬”的功夫看似简单,实行却不容易。名利诱惑面前,人人难免浮躁,皆欲以矜名哗众。所以,“去矜”是“主敬”最难处。这里的“矜”完全是贬义,即自恃有德有才的意思,与之相似的是“伐”,即对人夸耀自己的功劳。《论语》、《易.系辞》以及《老子》都以“矜”、“伐”并举,马一浮认为二者其实都是“胜心”或“私吝心”的表现,并用佛学理论仔细推勘“矜”产生的原因和除遣之法。孔子说,“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”天地不居化生万物之功,圣人不矜保民之德,所以一有私吝心,骄矜便生,自然失去本心之善,天地之理。
(作者单位:四川乐山师范学院政法系)

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