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辨解与学思——答赵汝明先生问
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-22 点击: 969 次 我要收藏

  作者简介:徐孙铭,男,1946年9月生。福建省周宁县人。1969年7月华东师范大学政教系毕业。1972─1980年曾在湖南零陵师范、道县师范任教。1980年应聘到湖南省社会科学院哲学研究所从事中国哲学史研究,1993年被聘为副研究员,1994年任哲学所副所长,1998年任研究员,并主持哲学所工作。曾先后兼任船山学社副社长、《船山学刊》编委、湖南省佛教文化研究会副会长兼秘书长、中国佛教文化研究所特约研究员。主要著作有:《世纪佛缘》、《禅宗宗派源流》(合作、副主编)、《船山佛道思想研究》(合作)、《石头希迁及曹洞禅》(主编)、《般舟三昧经释译》(合作)、《船山全书.相宗络索》(点校),《道》、《气》、《理》、《心》、《性》、《天》(合作)等。
  问:先生探讨王船山的哲学思想,据知已经有一段颇长的日子,对这位明末大儒,您固然会有许多体会。究其原因,是否着实于中国近现代思想观念的效能上?还是“人性史的哲学”价值上?在此,请先生陈述一下。
  答:首先,非常感谢您为我提供这么一个难得的交流、学习的机会。其次,本人虽然研究船山有年,但船山800多万字的著作,并非都读懂了,并非都有精深的研究。所以,面对船山学这么广博精深的学问,本人只能以蠡测海,坐井观天,所涉足的领域非常有限。请不吝批评、指教。至于我们研究王船山的原因,主要出于三方面的考虑:第一、乡土情结。王船山是湖南先贤,是湖湘文化、湖湘学派的杰出代表和集大成者。我虽然不是湖南人,也已是在湖南工作20多年(并且是湖南人的女婿),算半个湖南人,出于对先贤的敬仰以及对湖南历史文化名人、精英的敬佩,是我80 年代以来研究船山的一个动因。第二、时势使然。80 年代的中国,刚刚结束了“文革”劫难,开始步入学术文化复兴、深入改革开放的新时代。我有幸在中国社会科学院面向全国第一次公开招聘社会科学研究人员中被录取,分配在湖南社会科学院哲学所工作;同时,在学术界、哲学界,在“四人帮”时代被无理禁止的“学术禁区”相继开放,尊重科学、理性、文化,成为时代的潮流,王船山研究也就提到日程上来了。第三、王船山作为中国古代卓绝的思想家,古代朴素唯物主义和辩证法的集大成者、富于爱国主义、启蒙思想的著名学者,他的思想、哲学、人格对300多年以来的中国社会,乃至对于今后的世界哲学的发展,都有重要的借鉴作用,其立身、处世、为学都值得我们服膺、效法、总结、借鉴。这更是我研究船山的根本原因。以船山佛道思想来说,拙著《船山佛道思想研究》,就是主要揭示王船山有关佛教、道教思想的现代意义,指出船山佛道思想虽然与传统儒家思想、佛教唯识宗的宗教思想及马克思主义唯物论有别,但对于现代人如何正确处理物质文明建设与精神文明建设的关系,仍有强烈的启示意义。王船山作为伟大的爱国主义思想家、哲学家,“出入佛老”,不仅使六经别开生面,而且入佛道,又辟佛道、传佛道[1]。船山佛道思想的现代意义,主要表现在三方面:破执与立志,顿悟与渐修,修身养生与报效祖国。这在当今物质文明建设有很大发展、物质产品大大丰富,而不少地方物欲横流、精神贫乏的时代,仍然有强烈的现实意义。
  问:船山建构的哲学意涵,海外某些时贤认为,皆极具“启蒙曙光”的历史功能,而他这种功能较诸顾亭林、黄宗羲来得更渊厚。这个讲法,先生可否同意呢?从明末清初儒学发展的脉络上来考察,船山的哲学思想所彰显的启蒙意义,是否置于“生活化的儒学”或“批判性的儒学”的架构上,而作一转进与重建呢?请您具体地详述一下己见好吗?
  答:对于船山思想的启蒙意义,或“启蒙曙光”的历史功能,学者们见仁见智,有不同的意见。我对此未作深入研究,难以作全面的比较,也没有什么新见。需要指出的是,湖南在明末清初时,资本主义经济萌芽虽有所表现,但不如江浙一带发达;湖南当时在学术思想的交流上,也不如江浙开放、活跃;王船山的思想渊源,在于签注六经,别开生面的儒家正学,尤其服膺张载的关学,也受濂学、洛学、闽学,还有后来的阳明心学的某些影响。因此,其启蒙思想有渊厚的根底,比起顾亭林、黄宗羲来,毫不逊色。而顾、黄在政治思想上比王船山显得更激烈、更尖锐一些。从明末清初儒学发展的脉络看,如果说儒学强调“经世致用”、“生活化”,批判现实就是“批判性的儒学”的话,那么船山哲学是有这方面的突出表现,但还没有达到“重建”的地步。不知这种评价是否恰当?
  问:宋明儒学显发“道德意识的确认”,有学人认为,是欠缺实践原则,也有时贤认为,它对中国传统政治会造成不良的效应。这些论点,也许各有充分的理由。然而,从船山的历史哲学义蕴来看,宋明以来所抉发“道德意识的确认”这种观念,是不甚妥当的。船山对道德意识的思考向度,大抵上说,乃落实辨证思维的模式。依此,他理解宋明以来的儒学道德意识的理想性、圆满性,便呈现另一类“格范”。有学人认为,他这种格范,是来自周易的解悟——强调 “两端而一致,”的对比辨证法,而抉发其特殊的方法论。这个意思,先生以为然否?说“人性是在历史中长养而成的”,依船山之见,是有客观的价值。若如此,吾人当如何予以充实的理解呢?
  答:船山“对道德意识的确认”,是否欠缺实践的原则,还是落实于辨证思维的模式,如周易“两端而一致”的对比辩证法?它是否会对中国传统的政治造成不良的效应?我认为,船山对道德意识的确认,或者说船山道德伦理思想的特征,如同论者所指出的那样,是规范伦理学与分析伦理学的辨证统一(把道德理解为客观准则的总和,“推之于天理之公,固合也”,也理解为主观个人因素的体现,“异于变化之几”),人本主义伦理与社会整体主义伦理学的辨证统一(人道为“人之独”,“公者重,私者轻”,“不以天下私一人”),现实主义伦理学与理想主义伦理学的统一(“有声色嗅味以厚其生,有仁义礼智以正其德”)[2]。无论是个人因素、客观准则、整体主义,还是现实与理想的统一,都有鲜明的实践特点。因为船山认为,“行可兼知,而知不可兼行”,正是从这种“知行统一观”出发,船山对道德意识的确认,不可能没有实践的原则。当然,这种对道德意识的确认,也离不开辨证思维指导。船山是辩证法的大师,中国古代辩证法的集大成者,他对道德意识的确认,离不开太虚一气、氤氲生化的自然观,因所发能、行可兼知的认识论和乾坤并建、两端一致、变化日新的辩证法。以中国传统伦理道德的价值定位而言,古代伦理道德以虚幻的“天理”、“天道”即统治阶级的利益作为价值定位。王船山以“善言天者,语人之天也”;善言化者,言化之德也”,注意从人道而言天道,并把个人与整体、一事与它事、一时与长远统一起来。他说:“乃义或有不利,而利未有能利者也。利于一事而他之不利者多矣,利于一时则后之不利者多矣,不可胜言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。”[3]他虽然没有如近代伦理道德那样,以人类个体的利益为道德的价值定位,但他已正确地认为天理与人欲同情异行,肯定人欲的合理成分,同时注意寻求个人与整体、一事与它事、一时与长远的统一,显示其乾坤并建、两端一致、变化日新的辩证法的鲜明特色。
  与此相联系,船山论“习与性成者,习成而性与成也”(《尚书引义》),也是用辨证的观点来看待培养理想人格的过程。他不是把性看成一成不变的,而是强调成身成性,“循情定性”,认为性与天道的相互作用,要通过形色与音声、言与事,并且通过作为主体、起着关键作用的人才行。主体的“我”通过形色、音声,使“性”得到显现,同时使性日生日成,人格得到锻炼和提高。这种对人的意志的强调和主体作用的张扬,使其人性思想在某种程度上超越了他那个时代,带有近代的色彩[4],对于我们理解近代伦理道德的发展趋势,有重要的借鉴意义。
  问:“正统论”的观念,在中国学术传统中,似成为一种指导的原则与路向。然而,对船山来说,所谓“正统论”,乃是阻滞历史文化发展的缘由。他这个讲法,是否可以从易学的理念中体会出来呢?船山对历史哲学、文化哲学的内涵,又是如何贞定呢?说“正”与“不正”的分辨,固然会涉及意识、理念与原则的理解或判准,您认为应当如何处理?“正统论”在船山的思想观念中,是否格外有一种特殊的含意?熊十力对船山的历史哲学精神极为称崇,他的体会与判准,又是否值得吾人借鉴呢?这里,请先生评说一下。
  答:船山的确反对专制主义的“正统论”,而主张以进化的、历史的、辨证的观点来研究历史。他说:“论之不及正统者,何也?曰:正统之说,不知其所自昉也。自汉之亡,曹氏乘之以窃天下,而为之名曰禅。于是为之说曰:‘必有所承以为统,而后可以为天子。’义不相授受,而强相缀系以掩篡夺之迹;抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论,文其诐辞;要岂事理之实然哉。……以天下论者,必循天下之公,天下非夷狄盗逆之所可尸,而抑非一姓之私也。……若邹衍五德之说,尤妖妄而不经,君子辟之,龂龂如也。”[5]在船山看来,这段话有三层意思:(1)数千年中国的离合、治乱,没有什么一成不变的相合与相属之“统”可言,只有公天下还是私天下之分。这种公天下,不是夷狄盗逆可以随便窃取的,也不是“五德终始”的谬论可以乱的。(2)历史是进化的(“世益降,物益备”,“治唐虞三代之民难,而治后世之民易”)。(3)要就事论法,因其时酌其宜,于“势之必然处见理”,反对“泥古过高而菲薄方今”。因此,他极力反对“正统论”、“五德终始说”、“道、德、功、力”说,力求用普遍、必然之理、大公之情,从“道之宜、德之慎”来说明、揭示历史发展的规律。这是很有历史眼光和远见卓识的。
  他这种对“正统”论的否定,当然与其易学思想密切相关。船山说:“天下无穷之变,阴阳杂用之几,察乎至小、至险、至逆,而皆道之所必察。苟精其义,穷其理,但为一阴一阳所继而成象者,君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。”[6]他以象与辞结合,象数与义理并重的精神解易,也以易理阐释历代兴衰、政治得失。如:以剥卦上艮(山)下坤(地)之象,作出“民依于君,君亦依于民,则虽危而存矣”[7]的政治结论;从井卦上坎下巽的卦象以及九五爻辞“井冽寒泉食”阐释道:“水以清冽而寒为美,推之于人,则洁己而有威德者。” 进而表彰诸葛亮“能周知小民之艰难而济其饥渴。无私之心,人所共凛,则除苛暴而无所挠屈。”[8]象这种例子,不胜枚举。船山之阐释文化历史,无不贯穿其易学的辨证思想。
  至于如何贞定“正”与“不正”,船山主要从他的民族大义、古今通义、一时正义的“三义”说来立论。船山认为:“盖天之大命,有千百年之大化,有数十年之时化,有一时之偶化,通而计之皆无妄。就一时一事而言之,则无妄者固有妄也。”正是从对历史发展的全局、大局、长远利益出发,船山主张,凡是符合民族大义、古今通义、一时正义的,即是正(无妄),否则即是不正(妄),如果自以为“无妄”,一意孤行,就可能成为历史罪人。这是很有眼光的。在今天处理祖国统一、民族事务、对外关系等现实中,仍有重要的借鉴意义。
  谈到熊十力先生对船山历史哲学精神的推崇,我也很佩服。熊十力先生《船山学自记》说:“乃忽读王船山遗书,得悟道器一元、幽明一物、全道全器、原一诚而无幻,即幽即明,本一贯而何断?天在人,不遗人以同天;道在我,赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏,洙泗之薪传也。”[9]非常概括、精练地把船山突出人道而不离天道,强调主体作用的精义凸显出来了。他推崇船山尚法治、置天子于有无之外,虚静以待天下之说,认为“儒者尚法治,独推王船山”,把船山比作“东方之孟德斯鸠”,甚至“黄宗羲《明夷待访录》,非其伦也。”[10]他很欣赏船山性日生日成之说,说:“故吾之生也,息息与宇宙同其新新,而无故故之可守。命之不穷,化之不息也如是。斯理也,船山王子,盖先我发之矣。”[11]。尤其推崇船山的民族精神,“若乃明圣挺生,独知民族思想之可贵,而以哀号于族类者,其唯衡阳王子。郑所南、吕晚村亦其亚也。”[12]他有很强的忧患意识,认为“今日人类渐入自毁之道,此为科学文明一意向外追逐,不知反本求己,不知自适天性所必有之结果”,主张“欲救人类文明非昌明东方学术不可。惜乎吾国人亦自不争气。吾侪留得一口气,当时时刻刻有船山、亭林诸老的精神”!他对船山思想总的评价是:“其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲,论益恢宏,浸与西洋思想接近矣。”[13]当然,他对船山思想也有所批评,如说船山所言“天之聪明,从未有之先,分疏停匀,以用地之形质而成之”,“此则有计划预定之意”,即批评船山保留有意志、有“灵知”的“天”的地位;他批评船山阴为气质,阳为精神,“故谓阴阳异体”,虽非二元论,“惜其解悟未透,理论欠圆明耳。”对于船山的佛道思想,他评论说:“船山本有极好处,而随处存一驳佛老之心,或不中二氏病,又失圣人意,惟多救朱门固陋,功亦不细耳。”[14]熊十力先生这些见解,发人深醒,令人信服,当继续玩味。
  问:“谈到中国近现代思想观念的流衍课题,儒学与佛学的交会所呈显的效果,似成为重要的一环。船山对佛教学理的探析——尤以判取法相宗的义蕴为例,无疑置于同时代其它的大儒,更见明确。在《相宗络索》这部学术文献中,船山很有系统地给予阐释,他这种心态,是否别有一番信念与目的呢?还是符合其“人性史哲学”的精神方向呢?再者,《相宗络索》对明末以来的佛教学术,有何具体的影响?以及船山的佛学探析之路数,对中国近世佛教的文献解读,是否提供了一个设准与方法呢?
  答:关于船山于佛学的关系,学术界有不同的看法。或以船山“必视佛教为异端,而攻之不遗余力”,或以为船山既入佛老、辟佛老,又传佛老。如果认真阅读船山的著作,包括《相宗络索》等佛学著作,应该说对船山“出入佛道”(毛泽东语)是比较一致的看法。拙著《船山佛道思想研究》即有专门的评介和论述。我们认为,船山思想博大精深,也难免有芜杂之处(包括船山自认为“戏论”的内容)。全面评价船山思想,应当:第一、研究其有关宗教活动及其对待现实宗教的态度:第二、研究其有关著作,包括佛学著作,弄清其义理;第三、对其与同时代的学者的宗教思想进行比较,以便从纵横两方面对其进行科学的定位和界定。这三方面缺一不可。基于上述的认识,我们认为:(1)船山处于明末清初“天崩地解”、民族矛盾日益尖锐的时代,多次拒绝好友方以智“逃禅”的劝告,坚持以使儒家正学“开生面”为己任,反映了他坚持朴素唯物主义世界观和“质测之学”等自然科学的坚定正确立场;(2)船山服膺张载正学,深入佛老,力辟佛老等“异端”,同时,又对佛老有独特的见解,对其合理成分(如把顿悟与渐修结合起来,把儒家的立志与佛家的“破执”、“转识成智”结合起来,把养生、相天造命与爱国、报国结合起来)加以改造、吸收;(3)船山的宗教思想(或佛道思想)有其内在的逻辑结构,即“以依人建极,以人合天,为其逻辑起点,以解决心、性、气、命问题为中心,以贞生安死、养生报国、相天造命为其归宿。”[15]
  尤其值得注意的是,船山之研究法相唯识学,并非空穴来风,或“一时寄兴之作”,而是明请以来佛教界、学术界风气使然。王恩洋、吴立民先生即指出:“吾人在近代,唐人著作(包括佛教法相宗著作)自东邻取回,故能分判体系,不迷方轨”[16];“明后期政治腐败,学术空疏,满街都是圣人,到处散布野狐。不但佛学引上歧途,禅学已极混乱;即理学也走至末路,心学更濒绝境。针对狂禅、心学之流弊,佛教兴起一股重新研究法相唯识之风,不少高僧大德参与研讨,仅《八识规矩颂》之注释、论著,就有晋秦《补注》2卷、明煌《证义》1卷……(下列10种,从略)。”[17]所以,船山之深入研究法相唯识学,实是佛教界(应先开和尚之请)、学术界均有探讨心性之学的需要,也是明清之际社会大变动的时代理论上、现实上的迫切需要,并非偶然。船山的目的是 “借彼玄谈,翼我绝学”,借助对法相唯识之学的研究,丰富、深入对心性之学的探讨,为儒学开创新机。用船山自己订《相宗洛索》后《赠先开和尚》的诗来说明,即:“且凭嚼饭喂婴儿,莫教蜘蛛拽网丝。杜宇唤春归正急,原来春在落花时。”船山以此作为“释氏绀珠”,阶梯后进的教材,但不希望人们堕入名相之网中,永无出头之日。他所盼望的“春天”是落花时的春天,不是繁花似锦的春天,或许可以理解为明朝没落后的新天,但主要的是指转识成智后,找回当下即是、本来具足的“本心”,如同声声泣血呼唤春归的杜鹃一样。
   船山《相宗络索》,“其最主要的思想,即揭示唯识论的真谛,在于一刀斩断末那识而顿悟。”船山解读佛教典籍的方法是:(1 )博学多通,不迁其守。既广泛涉猎,又有自己的主见。不随波逐流,人云亦云。(2)入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其瑕。即深入佛老营垒,认真研究其思想资料,分析其根本观点、立论根据,揭示其理论思维的内在规律及其失足之处,剔除其糟粕,汲取其精华;(3)裁成异端,为我大用;在博学、分析的基础上,着重加以改造、裁成,目的在于为我所用,也就是使儒家六经别开生面。这些解读的方法,是科学的、有说服力的,且有普遍的借鉴意义。
  船山在《相宗络索》中,系统地阐释心性气命,这种心态,是符合其“人性史哲学”的精神方向的。林安梧先生认为,船山所谓“人性史哲学”,是指以人为中心,以道为最高预设,着重阐明道的自然史、人性史,由道的历史性到人的历史性以及人的族群性和类阶性的哲学诠释体系。[18]换言之,船山“人性史哲学”,是“设人位而贞天地之生”,由用得体,体用相胥,着重阐明“道——天——人——人道、人性”的哲学诠释体系。而《相宗络索》以依人建极、以人合天,解决心性气命问题为中心,以贞生安死、相天造命、报国尽性为归宿的内在逻辑,与其“人性史哲学”完全一致。
  总而言之,船山对于佛老,能入能出,能辟能传,辟其所辟,传所当传,为我大用,这是他的成功之处,也是他带有丰富辨证思维特色、可以作为人们广泛借鉴的解读方法。“
  问:儒家是成德的学问,它对现实世间的关怀,是充实在人文心性的教化上. 这个意思,也是很值得吾人关注的,近人熊十力、唐君毅诸位对此皆有详说。儒家终极关怀的精神方向,依先生之见,是否比佛道二家来得充实而全面呢?儒家而为教的观念,对推展文化生命的实质效能,是否有必然的意义呢?船山的精神方向,对光大华族文化的生命价值,能否有其终极的作用呢?
  答:关于船山精神对于中华民族文化的生命价值是否有终极作用的问题,前面说过,船山盼望的春天,是花落时的暮春季节,是脱离蒙昧、幼稚,趋向成熟的季节,是我们找回自己本来具足的本心的时节。推而广之,船山对中华民族文化生命价值的影响,是在中华民族由幼稚、历经磨难,逐步走向成熟,并在未来不断开创新机的背景下发挥作用的。这种作用,主要表现在两方面:一方面,船山比自己的前人、同时代人,在思想上多提供了什么;另一方面,他对后人的思维、思想发展有何启示意义。如同张岱年先生所说:船山的主动哲学,是在明末清初那个历史时代,对中国古典哲学中主动与主静之争的“比较全面而最深刻的”总结,体现了时代精神。其主动的宇宙观强调“太虚者,本动者也”[19];天地变化以动为本,(《思问录》内篇:‘维天之命,于穆不已。何静之有?”)其主动的人生观认为,主动是人类活动的主要内容(《周易外传》卷二:“天下日动而君子日生,君子日生而天下日动。” 《周易内传》卷四“致虚守静之说亦害人至烈也。”)只有“尽天下之善而皆有之谓”的“诚”[20],才是无不合乎道德原则的“实理”,这是船山主动哲学的最高理想。[21]笔者认为:船山继承《易传》“主动”之传统,也改造了《老子》“静为躁君”说,以及佛教、道教、宋明道学“主静”说,吸取静止对于事物发展的有益作用的合理因素,综合了《易传》、《老子》以来关于动静辨证关系两大系统的思维成果,达到了中国古代动静观的高水平。[22]这也是不可忽视的。
  船山思想对后人的影响、启示是多方面的。拙作《船山佛道思想的现代意义》提出:渐修与顿悟结合,立志与破执(无我)相融通,养生、造命与爱国、报国,是船山思想对于内圣外王的人生修养、人生价值、人生理想方面最有启迪意义、最有影响、乃至有终极影响的几个命题。[23]
  问:“内圣外王”的证成问题,也是历来争论不休的。证成的路向,也自然涉及观念、方法或内涵各个层面。船山的人性史学理念,具有浓厚的判分意味。“道之在其自己”在船山看来,是有创造的作用;“道通过人而开显万殊之理”,在船山的观点来说,也很有创造的意义。说“内圣外王”的取向,您认为须要哪些条件呢?船山的《尚书引义》可否作为有效的指引呢?
  答:“内圣外王”问题,虽然历来多有争论,但肯定其在道德取向及化世导俗方面的作用,应无疑义。船山《尚书引义》对于“内圣外王”的论述的确很精辟。《尚书引义》卷一“益稷”说:“性命之理显于事,理外无事也。天下之务因乎物,物有其理矣。循理而因应乎事物,则内圣外王之道尽。……循其序,定其志,远其危难,非见闻步趋之可顺乎天则也。循其理者,心也。故曰推其所以用心者而已。”[24]船山针对佛家、道家“以无心应之”的消极被动思想,强调,个人成就理想人格与治理天下是密切联系的,关键是善于运用一心之妙。用心之戒,在于“不一”、“执一”,反对局限于“一隅之当”,反对以“变宅心”应天下之变,以及对于自己的过分自信。然后从“以天为宗,以人为归”(多士)、天视听与民视听(泰誓中)、人心与道心(大禹谟一)、治国与治人(旅獒)、体与用(大禹谟一)、能与所(召诰无逸)、知与行(说命中二)、因与革(酒诰梓材)、诚神几(尧典一)、继善成性、日生日成(太甲二)、克念与罔念(多方)、辨志与审律(舜典三)、文与质(毕命)、名与实(泰誓牧誓)等多方面展开论述,提出许多卓越的见解。船山把“内圣外王”看作性与天道的相互作用,而归结为主体的作用,即精神主体起着关键的作用,“天道不遗于禽兽,而人道则为人之独”[25],“我者,德之主,性情之所持也。”[26]成就理想人格的过程,不是如异端的“无心”应之,也不是如正统派儒学从心灵的明觉,从学与养讲“复性”,而是看作“习成而性与成”,日生日成的过程,是依靠主观的力量,通过行,发挥意志的作用,“自取自用”的过程,这种从“在人之天道”中突出人道、凸显主体“我”的作用、强调意志的作用的“成人之道”思想,和黄宗羲强调意志的作用,通过斗争来培养豪杰之士等观念一样,“已经有了近代的色彩”[27]。所谓“道之在其自己”,“道通过人而开显万殊之理”,就是这种主体作用的表现。”道是“物众着而共由者”,是万物存在和运动的必然规律。规律不能自己起作用,必须通过主体而起作用。社会运动的规律,更是必须“通过人”、“自己”即社会主体(人)而起作用。人能弘道,道不能弘人。作为人们必须遵守的道德准则的“人道”,需要通过人来“开显”、揭示起意义、特点、内在联系和规律,需要人来贯彻,才能在实际社会生活中显示、发挥作用。王船山这样强调主体的作用,较之前人和同时代人,的确有创新意义。
  至于“内圣外王”的取向,我很佩服船山先生“尽道心”之说。尽道心就是“淡于利欲者,廓其心于俯仰倚伏之间,……虽极观物知化之能,亦尽人心之用而已。尽其心者,尽道心也。”[28]不排除利欲,又淡于利欲,做老实人(“诚于为”),做一个道德高尚、诚实无伪的人;按照“博学而详说之以反约”和“尽器则道无不贯”[29]的精神,既通观全局,重视理性思维,树立全局观念和科学精神,又扎扎实实地做好自己所从事的本职工作。在当今知识经济、市场经济、科学技术广泛发展,人们往往价值失衡、精神失落的情况下,尤其应当这样。
  问:关于禅宗论典的疏理,据知先生也曾与教内几位学人主编过一部文集。之所以有此兴致,当然是有理由的,可否请先生略说一下?佛家禅宗成为中华文化思想的一环,它实存的效应,自然也离不开历史背景与时代精神。“禅学之教”对明末以来的思想,大抵上说,皆有深切的影响。许多中外学者,都作过探索。有一种观点认为,“禅学之教”在近世中国未见蓬勃,实有赖“政治的教化传统”下所宰制着,先生认为这个讲法可有理据吗?明末以来,强调训诂考据,这种学风,又是否扼杀禅学思想流衍的主要理由呢?在此,请您详析一下。
  答:我们曾承担了国家“八五”规划社会科学基金资助项目《禅宗寺院和宗派源流考证》的研究工作,于1998年出版了其最终成果《禅宗宗派源流》一书。我们的初衷是分十四章,从禅宗之源、达摩到弘忍、曹溪一脉、南北分灯,到一花五叶、五家七宗(沩仰、临济、黄龙、杨歧、云门、法眼、曹洞)再到近现代传承,对中国禅宗的发展源流及其脉络作系统的梳理,揭示其内在的发展逻辑。这个目的是基本达到了。从本书的主要特点来看:第一、以般若空观这根红线贯穿全书,从而使该书成为一部有血有肉、生动活泼的宗派兴衰、发展史。指出,禅宗是中国佛教中以弘传达摩以来所传祖师禅为主要特征的一个重要宗派。禅宗的精髓在于般若,在于实相般若的直接证悟。这一根红线贯穿全部禅宗的兴衰、发展史。也贯穿于五味禅与一味禅、经教与实证、转识成智与即心成佛、实相禅与文字禅、圆融诸宗与保持本宗特色、成佛与做人的六方面中。
   第二、比较充分地占有史料,观点、评价力求持之有故、持平公允。学术界对于禅宗的开山祖,主要有佛陀扇多、达摩、弘忍、慧能、道一五种观点。该书主张达摩为开山祖师,五祖弘忍对禅宗的建立有重要建树,到六祖慧能时,标志着中国禅宗的建立。对南能(慧能)与北秀(神秀)、顿悟与渐修、胡适与铃木大拙关于历史考证与直接证悟之争,既肯定南能,又重视北秀;既肯定历史考证的必要性,也指明参禅的根本在于直接证悟;既不立文字,又不离文字的助缘。对于黄龙宗派的研究,以及曹洞宗在近代的传承,作者深入寺院调查,收集到大量第一手资料,根据所掌握的传世孤本《黄龙宗谱》全面评价黄龙宗,填补了以往研究中的一些空白和不足。所编辑的《中国禅宗宗派法脉传承图》参阅了明道忞《禅灯世谱》、黄君珍藏的《黄龙崇恩禅院宗谱》(海内孤本)、释明复《中国佛学人名辞典》及近人编撰的《巴蜀禅灯录》等志乘和日本《禅宗法系谱》、《佛心宗法脉图》等资料,在吸取前人和国内外研究成果的基础上,作了一些重要补充,共收入禅宗人名7746人(其中比丘尼22人,居士148人),比《中国佛学人名辞典》增补了2700多人。
   第三、对禅的诠释和禅宗宗派传承、流布,力求从社会经济、政治及文化发展的氛围,从大文化的角度进行考察。如对洞山良价、曹山本寂开创的曹洞宗的研究,即从公元8—9世纪的大文化背景,从三代祖师培育、催生一个宗派进行论述;对大阳警玄委托临济宗的浮山法远代觅曹洞传人,以及天童如净将禅法传给日僧永平道元;对13世纪曹洞宗在南方的衰微和北地的兴盛,都力求从当时社会、民族矛盾、文化氛围进行分析,使人们对于各宗派的流衍、盛衰的底蕴及其历史经验有清晰的了解,得到更合理的解释;对洞山良价出家因缘,也率先在国内引用了国外新发现的资料加以论述。对临济宗、杨歧宗、云门宗的流衍和宗风的研究以及对雍正皇帝参禅、评价历史上的高僧、名士的禅悟境界等方面的研究,也有一些独到的见解,丰富了禅史的内涵。
  第四、把禅宗宗派源流研究的下限由清代拉到近现代,使其来龙去脉更清晰、完整。对于临济宗、曹洞宗在近代的传承,尤其是敬安、圆瑛、太虚、虚云、来果、正果、明真、印顺等禅师的禅学,都尽可能加以论述。所辑录的《中国禅宗近百年大事记》,为近现代禅宗的发展作了一些梳理,使本书更富有时代感,更贴近现代生活,为读者提供了新的更完整的数据。
  关于禅学之教,如果是指“关于禅的学问”,那么,近一个世纪以来虽然谈不上“蓬勃” ,却也十分活跃。这从杨曾文教授为《中国禅学思想史》所作长篇序言就可以看出。20世纪以来,以敦煌文献的发现为契机,以日本的铃木大拙、我国的胡适和敬安、圆瑛、太虚、虚云、来果、正果、明真、印顺法师为代表,“禅学之教”在中国和东亚,曾经有过比较辉煌的时期。人们把禅学甚至形容为“禅学热”。这是因为学术文化发展的需要,更是人们精神上的迫切需求。明真法师认为是“救治时代精神病”[30]的需要。当然,作为意识形态的宗教和宗教文化,禅宗和禅学,它的存在和发展不能不受经济、政治的制约,也不能不受儒家思想、文化、伦理道德的制约。所以,它“实有赖‘政治的教化传统’下所宰制着”,说的非常中肯。拙著《世纪佛缘》对佛教作为宗教,它与经济、政治既相矛盾又相统一的规律,曾作了系统论述,可以参看[31]。至于训诂考据对禅学、活泼禅风的影响,当然是不言而喻的。禅虽然不离文字,不能排除文字训诂的作用;禅也不是不可以说的,但从根本上说,它是靠直觉思维,靠自己的证悟的,所以又是“不可思议的”。如果过分地钻到文字训诂中去,是有碍于、甚至会“扼杀”禅、禅学、禅宗的流衍、发展的。
  问:禅学的思维方式,别具一格。而它的表现型态,也具有深厚的意义。先生探析禅学,料会有一段日子,请就思维方式的路数,来表述一下禅学的深层义蕴好吗?再者,禅宗的教下作用,长久以来都是很令人关注的课题。您对此有何见解呢?禅宗是解悟的宗教,自有其底蕴;习禅是解悟的教化,亦有其奥义。这里,可否请先生谈一下个人的体会吗?
  答:我对于禅,是个门外汉;对于禅学,也只是一知半解而已。至于禅学的思维路数,这的确是我十分关注的课题。然而,苦于自己的障碍太深,还无缘悟入。门外谈禅,只是隔靴搔痒罢了。举一个不成熟的例子:我认为邓小平关于“一国两制”的伟大战略构想,不仅从香港、澳门、台湾的历史与现状的实际出发,更是跳出“非此即彼”的两极性思维模式,在“非此非彼,亦此亦彼”的思维理路中寻找解决矛盾的出路,在“同一性与差异性”的密切联系中开创新机。这是一种创造性思维,是一种在坚持原则基础上高度巧妙、灵活机动的政治、外交哲学,也与禅宗“离四句,绝百非”的思维理路和般若智慧有异曲同工之妙。
  “一国两制”战略构想中所体现的哲理主要包括两个方面,一方面是尊重历史和现状的唯物主义认识论,另一方面是在对立面的同一中促进事物发展的唯物辩证法。这种战略构想,植根于当代国内外的政治经济现实中,也可以从20世纪五十年代以来“民族区域自治”中得到一定的启发,然而,它的哲学根据,却可以追溯到中国哲学的肥沃土壤中。“一国两制”之所以摒弃了“二极思维”的模式,是渊源于中国传统哲学“天人合一”的整体思维,也许曾经从中国佛教的辩证思维[32]中得到启发。中国佛教对事物的判断,往往从对肯定、否定、矛盾、不定这四种方式都不执着中参究、寻找答案。《金刚经》中就有“说是……即非……是名……”的公式(或范式),毛泽东曾经风趣地对赵朴初先生说:“说是赵朴初,即非赵朴初,是名赵朴初”,就是佛教这种思维范式的应用。邓小平是否受其影响,不敢妄断,但说与此有异曲同工之妙,也许不会错。邓小平有很强的原则性,既坚持两点论,又有重点论,而且在肯定、非肯定、矛盾、不定的逻辑思维中寻找解决棘手问题的办法。以香港问题来说,香港的回归固然有其历史必然性,但与以邓小平为首的政治家的英明决策有密切的关系。一个中国,香港的主权问题不容谈判,香港必须回归中国,中国实行社会主义制度,这是坚定不移的原则,但是,香港实行什么制度,如何保持稳定与繁荣,这是非常棘手的问题。既实行资本主义,又归于一个统一的社会主义中国的大家庭,这就和“说是社会主义,即非社会主义,是名社会主义”的思维方式相通。邓小平还提倡在一定时期对一些争论不休的问题“不争论”,干起来再说,看起来是非不分,没有原则,实际上把大家的精力引导到发展生产力上来,是最得人心的,最符合人民的根本利益的;而对于暂时争论不清的问题,在实践中逐步得到检验,逐步得到修正和统一,这也是符合人的认识规律的。因此,根据实际情况,采取肯定、否定、矛盾、不定,又不执着的思维方式(或判断形式),不但不是“无原则”、“折中主义”,而且是高度原则性与灵活性结合的表现,是高度智慧和高度辨证思维的表现。这也许就是恩格斯论定辨证思维“只有对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的”[33]原因之一吧。
  这样把禅宗的“说是……即非……是名……”与“一国两制”的理论思维作比附,也许不恰当。姑妄言之,见仁见智,尚祈读者评说。
  至于禅宗的解悟与个人习禅,学人不会。去年笔者应慈光寺慧空法师之约,曾撰写了《从杨度庐山悟道谈禅观的实质》一篇短文,因“门外谈禅”,隔靴搔痒,只好扫进垃圾堆去了。因此,这里暂且免谈吧。
  问:中国哲学的“重建”问题,牵涉的不但是信念与器识,也触及观念与情操。“心性之学”的价值理念,有学人认为,它是重建中国哲学的根本依据。这个讲法,您同意与否?说“中国文化的精神价值”这个问题,近人唐君毅先生颇有精确的解说。唐先生揭现人文精神的观念,作为考察中国文化与中国哲学发展的指向,有人曾批评是过于偏颇。未知先生的见解如何呢?
  答:关于“心性之学”的价值理念,的确很重要。如同佛教的心性之学,是中国佛学的基石一样,心性之学也是中国文化和中国哲学的基石。佛教强调明心见性,即心即佛(禅宗),教在华严,归于净土(华严宗、净土宗),即身成佛(密宗),其核心就是佛教的信仰解脱论和心性之学,尤其是具有很高辨证思维的心性之学。而佛教的心性之学,比如石头希迁的心性论,由于重视理事关系和心物关系的论述,对宋明理学产生了至深且巨的影响[34]。拙作《禅宗的真精神及其对儒道的影响》[35]也认为,禅宗明心见性的真精神为儒家心性之学的振兴打下基础。中国传统文化以儒家文化为本位。儒家文化的指导原则,即是儒家伦理哲学和政治哲学。中国儒学以肯定人生、面向自然、治理人生和控制自然为特质。也就是张载所说的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这里的“心”、“命”、“学”,最根本的就是儒家心性之学。真正以禅宗“明心见性”思想改造、扩充儒家“仁”的学说的,则是李翱。李翱向药山惟俨学习参禅,着《复性书》,主张“百姓之性与圣人之性弗差也”,与禅宗人人皆有“真性”、明心见性,即可成佛如出一辙。北宋道学的开山祖周敦颐着《太极图说》,曾从晦堂祖心、佛印禅师参禅,与东林常聪结青松社,把自己对“妙心”的体悟归功于在东林参禅所受到的启发。王阳明不仅入禅,从复其本心,保持其良知来改造、充实儒家“性善论”,而且使儒家心学发展到了新的高峰。他的《咏良知诗》云:“问君何事日憧憧,烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀,良知两字是参同。人人自有定盘针,万化根源总在心。却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻。无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿们持钵效贫儿。” 把保持和发扬良知作为自家的“无尽藏”,这是儒家的心性论,也是地道的禅家心性论。
  禅宗的心性之学激发了儒家的创新精神。王船山《哨遍

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