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儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1057 次 我要收藏

  【英文标题】Confucian Meritocratic Theory and the Development of the Meritocracy System in China
  【作者简介】王国良,安徽大学哲学系教授(安徽 合肥 230039)。
  【内容提要】选贤任能历来是儒家倡导的重要政治思想和政治主张,儒家人性平等的理论为贤能政治提供了坚实的理论基础。先秦儒家孔子、孟子、荀子,系统总结了春秋战国时期出现的选贤任能的时代精神与社会思潮,对贤能政治的具体内容作出充分论述,对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。儒家贤能政治的思想在后世逐渐演变为人才选拔的推举制度与考试制度。中国当今的贤能推举制度不断加以改进和完善,摒除传统贤能推举制度的弊病,借鉴当代世界人才选拔体系的优长,可以发展为具有中国特色和优势的民主制度。
  【关 键 词】贤能政治/儒家/推举/考核

  选贤任能历来是儒家倡导的重要政治思想和政治主张,内在地凝聚了儒家思想的精华。先秦儒家孔子、孟子、荀子,系统总结了春秋战国时期出现的选贤任能的时代精神与社会思潮,对贤能政治的理论基础、具体内容作出充分论述,对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。儒家贤能政治的思想在后世逐渐演变为人才选拔的推举制度与考试制度。当今中国的人才选拔体制继承了儒家贤能政治的传统,继续改进和完善,可以发展为具有中国特色和优势的民主制度。

  在中国传说中的“天下为公”的上古时代,就已经实行选贤授能的民主制度。据司马迁《史记.五帝本纪》记载,传说中的部落联盟首领都是由选举产生,大多具有克己奉公、一心为民的优良品德和尊贤容众的民主作风。如帝喾能够“普施利物,不守其身”,帝尧“富而不骄,贵而不舒(慢)”。帝舜能够根据“八元”、“八恺”的具体能力而各尽其用。尧舜禹三代“禅让”的传统更被历代儒家当作真实历史传为美谈。降至殷商时期,尚有举贤授能的遗风,如汤举伊尹,武丁举傅说,文王举姜尚等等。周代开始封邦建国,建立系统完备的世卿世禄制度,从事政府管理职责的人员基本由贵族子弟世袭继承,选贤任能的传统衰歇终止了。从西周末年开始,社会的动乱变化加剧,政治制度开始从封建制向郡县制转变,世袭制度已无法照旧延续下去。在列国纷争的时代,为了更好地治理国家,在列国竞争中更为强盛,许多国家的统治者开始寻求具有适应时代变革要求的有德有才的贤能人士帮助治理国家,都要招聘、选拔、任用理财、打仗、治国的人才,不得不打破宗法血缘关系破格选拔人才,选贤举能逐渐形成新的社会风气与社会思潮。贤能人才一般是指有德有才,德才兼备,但春秋时期一般德才不作严格区分,德就是才,德才统一。据《左传.僖公三十三年》记载:“初,臼季使过冀,见冀缺耨,其妻馌之。敬,相待如宾。与之归,言诸(晋)文公曰:‘敬,德之聚也。能敬必有德,德以治民,君请用之。臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。’公曰:‘其父有罪,可乎?’对曰:‘舜之罪也殛鲧,其举也兴禹。管敬仲,桓之贼也,实相以济。《康诰》曰:父不慈,子不袛,兄不友,弟不共。不相及也。《诗》曰:采葑采菲,无以下体。君取节焉可也。’文公以为下军大夫。”臼季发现冀缺有敬德之才,符合“仁”的品德原则,向晋文公推荐,尽管其父有罪,但父子不相关,这是任人唯贤的重要范例和标志。又据《左传.僖公二十七年》记载,晋文公“蒐于被庐,作三军,谋元帅”,赵衰向晋文公推荐郤榖,他说:“臣亟闻其言矣。说(悦)礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》,义之府也。礼乐,德之则也。德义,利之本也。”《国语.晋语七》记载,晋悼公使张老为卿,张老婉辞,推荐魏绛,说:“臣不如魏绛。夫绛之知能治大官,其仁可以利公室不忘,其勇不疚于刑,其学不废其先人之职。”张老推荐魏绛为卿,因为他具有“智、仁、勇、学”四种新品格,“若在卿位,外内必平”。臼季推荐冀缺,张老推荐魏绛,都不是根据他们的出身贵贱,而是根据他们的品德作为鉴别人才的标准。敬德及智、仁、勇、学,这些品格与以往的身份性教养迥然不同,是能够发挥自我个性的内在特征的崭新品格。赵孟解释他提出的“忠信贞义”为“临患不忘国,忠也;思难不越官,信也;图国忘死,贞也;谋主三者,义也”(《左传.昭公元年》)。这些都是新型人才应该追求和具备的才能品格。孔子继承春秋时期的时代精神,系统总结概括新时期贤能人才的新型品德,并用之于新型人才的培养。孔子办学,有教无类、不拘一格地培养学生,主要就是培养学生的从政才能,举贤授能遂成为孔子儒家提出的首要政治主张,孟子和荀子后来又加以弘扬光大,对中国后世政治制度建设产生了巨大积极的影响。
  孔子明确地把“举贤才”(《论语.子路》)列为儒家的为政措施之一,“君子尊贤而容众,嘉善而矜不能”(《论语.子张》)。贤者也是善者,“举善而教不能,则劝”(《论语.为政》)。随着政权开放范围的扩大,举贤也愈来愈被强调,孟子倡导“尊贤使能,俊杰在位”(《孟子.公孙丑上》),并力图以尊贤来突破贵胄等级藩篱:“贵贵尊贤,其义一也”(《孟子.万章下》),更加推重“尊贤育才,以彰有德”(《孟子.告子下》)的意义。孟子又认为在举贤方面慎重,选拔人才“将使卑逾尊,疏逾戚,可不慎与”(《孟子.梁惠王下》),在态度上还有些遮掩。荀子在举贤方面的态度,则十分明朗磊落,“贤能不待次而举,罢不能不待须而废”(《荀子.王制》),“尚贤使能”是君子从政三大节之一。隆盛的政治气象表现在“论德而定次,量能而授官”(《荀子.君道》)方面,“尚贤推德天下治”(《荀子.成相》)。这些充满豪气的言论反映了荀子时代世卿之政已全面坍塌的现实情形,反映了“不恤亲疏,不恤贵贱,唯诚能之求”(《荀子.王霸》)的平民政治力量背景。“以族论罪,以世举贤”(《荀子.君子》)已普遍遭到反对,将其视为乱政的象征,“不祥莫大焉”。

  儒家人性平等的理论为贤能政治提供了坚实的理论基础。任贤使能,不拘一格拔擢人才在当时无疑是具有进步意义的开明政治措施。其实质意义在于破除血缘宗法等级及其他关系而根据本人的实际才能来提拔荐举录用,这与儒家的人性理论密切相关。儒家人性平等的理论是对人性论的重要贡献。贤能政治就是从儒家人的本质共同性理论生发出的必然要求,因而在选贤任能政策中内在地凝聚着儒家哲学思想的精华。
  是否人人都具有成为贤能人才的可能性?如果只有一部分人具有这种能力而另一部分人则没有这种能力,或是由本性注定了不能培养贤德才能,那就还是未能改变政治的垄断特征(古希腊的民主政治就是只有部分人享有公民权利,只是部分人的民主),只有人人都具有成为贤能人才的可能,才能打破贵族政治的垄断特征,使贤能政治为社会广泛认可与接受。
  先秦儒家的人性理论即关于人的本质的学说正是回答了这一个问题。
  先秦儒家的人性理论是围绕着人的本质问题展开的。儒家代表人物孔、孟、荀都肯定人性或人的类本质的共同性。孔子首先从哲学-教育学的意义上提出“性相近也,习相远也”(《论语.阳货》)的命题。这一命题的蕴涵并非清晰凸出,不免带有感性色彩①。但从整个命题的分析来看,“性”无疑指的是人的自然生理心理机制在社会历史的发展进程中进化积演而形成的人的潜能素质,类似于“绘事后素”中的素质。人的潜能素质都是相似相近的。只是由于后天的学习、开发程度的不同、方向不同,才导致人的分类差异。这一命题表明孔子基本上认为人人都具备追求理想、塑造自己的能力。人们“有能一日用其力于仁矣乎?吾未见力不足者”(《论语.里仁》),孔子把君子品格的重要内容的仁看作是人人有能力践行的,没有“力不足者”,可见孔子确实是承认人人都有足够的力量完善自己的,并不只限于某一“类”特殊的人。孔子和一切富于理性启蒙精神的早期思想家一样,积极鼓励人们开拓自己的才智,把自身的完美的现实性推进。孔子提倡“有教无类”,不同社会阶层(类)的人都有权受教育,实际上就是都有权培育提升自己的品格及人格。这种教育实践活动必然要激发对人性本质问题作进一步的哲学探索②。孟子、荀子就是沿着孔子开启的路线在与其他各家各派的争鸣中发展深化人性理论的。
  孟子、荀子著名的“人性善”与“人性恶”之争构成人性思想发展史上的必要链环,丰富了人性理论的内容③。不过孟荀关于人性善恶的歧异并不影响另外一个问题的成立,即二人都认为人的本质是共同的。孟子认为,如果人可以归类的话,那么“圣人之于民,亦类也”(《孟子.公孙丑上》),既然是同类的,就应该具有共同的类本质,“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者”(《孟子.告子上》),这种同类表现为具有共同的感知判断力,有同美焉,即:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”④心也应该是相同的。心既然是相同的,为何还有圣人与普通人之分呢?孟子的解释是:“圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子.告子上》),即圣人是首先发挥了人自身能力的人,那么普通人有没有能力也达到圣人君子的地步呢?答案是肯定的:“人皆可以为尧舜。”(《孟子.告子下》)关键在于“为之而已”,如果“弗为”则不如人。如果说孔子的“有教无类”尚隐含人的阶层区分特质的前提,那么孟子的“尧舜与人同”(《孟子.离娄下》)的看法就把圣人君子与普通人归为同一类,破除了圣人君子的等级身份特征,并从内在于人本身的,人人皆具有的各种能力的努力发挥程度来判别人之高下。普通人只要能像圣人那样努力发展自己的本性,就同样可以把自己提高到尧舜那样的境界。“舜,人也;我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣”(《孟子.离娄下》)。作为人来说,其本质能力是同样的。圣人君子也是一切人可以追求达到的,只要“服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣”(《孟子.告子下》),“有为者亦若是”(《孟子.滕文公上》)。这样,孟子就以人性相同为依据,使理想人格从社会身份中分离、独立出来,把对理想人格的追求放在个体“有为”的基点上。
  荀子的人性理论在出发点上与孟子不同,但荀子对人的本质共同性问题的看法与孟子是一致的,并更加突出个体“有为”的重要意义。荀子把人性看作是纯粹的自然产品,是天然生成的人的素质材料,“生之所以然者谓之性”(《荀子.正名》),“性者,本始材朴也”(《荀子.礼论》),“不可学,不可事而在人者谓之性”(《荀子.性恶》),这种本始素质的“性”就是人生而具备的能力,如“目可以见,耳可以听”(《荀子.性恶》),也包括人的思维认知能力:“凡以知,人之性也。”(《荀子.解蔽》)概括言之,人性是人的天赋的各种能力。这种天赋能力是人人都有的,人人相同的,“尧舜之与桀跖,其性一也”(《荀子.性恶》),“材性知能,君子、小人一也”(《荀子.荣辱》)。这就是说,从人的本质方面来看,人与人是没有区别的。那么,圣人君子、庶人百姓的区分是如何形成的呢?荀子认为是人的后天努力开发自己的能力,积善修德,提升人性所造成的,“圣人者,人之所积而致也”(《荀子.性恶》),“非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也”(《荀子.荣辱》)。由此看来,圣人与普通人的区别只是努力追求的过程差异,而不是人的能力差异,这就使一切人都能追求完美理想成为可能。“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。”(《荀子.儒效》)从而荀子就提出了与孟子有异曲同工之妙的命题:“涂之人可以为禹”,因为“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣”(《荀子.性恶》)。圣人有一定的品格规范,这些品格规范具有可被掌握了解的道理,普通人、百姓皆有掌握了解这些道理以及实行的基质力量,因此一切人皆可以成为圣人。这段推理的逻辑是清晰严谨的。荀子认为,只要人们自己积极努力,“伏术为学,专心一志。思索熟察,加日悬久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣”(《荀子.性恶》)。
  以上概略地阐释了儒家关于人性本质的共同性的理论。儒家的这种人性理论从哲学的角度论证了贤能圣人理想可以为一切人所追求,一切人也都能通过自己的努力发奋完善自己,这就为贤能政治提供了坚实的理论基础。

  儒家不仅积极提倡贤者在职、俊杰在位,而且对贤能政治的施政内容作了充分讨论。具体包括身正、公平正义、以民为本、以道事君等,对如何防止君主个人专权也提出了积极的应对措施。
  孔子认为参政(即在政权机构中担任一定职务)首先要做到“身正”,具体表现是“忠信”守职。孔子曾用一双关语说明政治特征,“政者,正也”(《论语.颜渊》),“正”即指为政者自己身正:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语.子路》)只有自己以身作则,才能施令于别人,“其身正,不令而行,其身不正虽令不从”(《论语.子路》)。孟子、荀子也都以“修身”作为从政的基础和起点。孟子说:“君子之守,修其身而天下平。”(《孟子.尽心下》)荀子说:“闻修身也,未闻为国也。”(《荀子.君道》)就是把修身作为“为国”的关键。儒家认为只要身正就能令行治隆,不免有些简单化,但对于当时许多其身不正、聚敛暴虐的统治者来,却具有矫正时弊的意义。身正就是自我调整,端正自己,这实际上是贤能君子的自我品格的政治运用。儒家“身正”的传统在现代得到继承与发展。当代中国执政党要求领导干部起带头示范作用,以身作则,正己然后正人,就是对儒家这一传统的认同与继承,并赋予新的时代内容。
  身正由忠信来体现,忠即忠于职守,并不具有效忠君主个人的意义(但含有对国君负责的意思),而是具有突破氏族宗族框架的社会性的公的行政意义。忠在先秦儒家中的主要含义是对一切人以诚相待,并不具有效忠君主或只事一主的意思,孔孟荀都与许多君主打过交道,一旦政见不合,即去之他国,从来不效忠某一君主。儒家有时把君臣关系看似朋友关系,可疏可密,并可选择。所谓忠君的观念实萌芽于墨家(见《墨子》之《尚同》、《鲁问》篇),由韩非落实为纲(见《韩非子.忠孝》等篇)⑤。孔子一再言及“主忠信”,孟子、荀子也屡言忠信,即“致忠而公”(《荀子.臣道》)。
  忠是儒家内在方面或自我方面表现的严守职责,信则是从外在方面表现的对士君子的视听言动的忠的证实与信赖。信是从政的重要品德,“信则人任焉”(《论语.阳货》),“人而无信,不知其可也……其何以行之哉”(《论语.为政》)。对于其他执政者要“信而后谏,未信,则以为谤己也”(《论语.子张》),反而起副作用。对于百姓方面执政者应该“信而后劳其民”(《论语.子张》),“民无信不立”(《论语.颜渊》)。荀子以为官员应该“忠信而不谀”(《荀子.臣道》),信之与否关系到政治的兴衰,“政令信者强,政令不信者弱”(《荀子.议兵》)。
  忠信作为身正的表现,首先是执政者的道德品格,运用到政治上就成为从政准则,由此可见贤能的自我追求陶冶与道德、政治是一线相连的。儒家认为从政应该力求人际关系充满和谐,但是这并不意味着要无原则地讨好取媚他人,君子应该以“贞”、“直”、“忠信”立身,“以直报怨,以德报德”(《论语.宪问》),反对“巧言令色”,不搞虚假表面的一套。对于那些不得罪人的滑头“乡愿”,孔孟都斥之为“德之贼也”⑥。
  儒家在一视同仁地平等宽厚待人的同时,又要求在政治活动中坚持个体的独立自主性和正义性,坚持公平公正,不搞小山头,不拉帮结派。贤能政治本身要求唯才是举,不偏不倚,这表现在从政者的活动光明磊落,不依附他人,“君子周而不比”(《论语.为政》),“君子和而不同”(《论语.子路》),不与某部分人结成小集团,而是保持个体交往自主性,君子“群而不党”(《论语.卫灵公》)。孔子所指的党就是指某些人结成的小集团,构筑起把集团外的人区分开来的狭隘限制关系。这样就可能阻碍行政的公平公正,造成人际关系的紧张。孔子认为君子应该能“群”,即与一切人保持正常和谐的关系,无偏无党,只以公正为原则。“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语.里仁》)这样君子就不会成为“狭隘人群的附属物”,而是凝社会性与社会关系总和于一身,在广泛的社会联系中保持主体性,即自主和自由的品格。荀子把这种品格描述为“君子崇人之德,扬人之美,非谄谀也;正义直指,举人之过,非毁疵也;言己之光美,拟于舜禹,参于天地,非夸诞也”(《荀子.不苟》)。
  儒家主忠信,提倡公平正义,完全符合现代公共管理的基本原则。忠信,与社会主义核心价值爱国、敬业,诚信、友善前后相继,公平正义更是现代公共管理的主导原则,可见儒家在最初提出执政理念时,就已经包含公共管理的职能,成为后世公共管理的思想资源与价值导向。
  儒家贤能政治的政治理想是“为政以德”(《论语.为政》),力求通过政治来完成“博施于民而能济众”(《论语.雍也》)的既仁且圣的伟大功业,主要内容就是以民为本,与民同乐,“爱人”是总体原则,是德之体现。
  孔、孟、荀都希望人民都能安居乐业。孔子认为从政要“节用而爱人,使民以时”(《论语.学而》),“足食,足兵”(《论语.颜渊》),“庶矣”,“富之”,“教之”(《论语.子路》)。孟子将仁政表述为“与民同乐”(《孟子.梁惠王上》),而且仁政是“兼济天下”的,不仅仅为一国之利。仁政的实质是以百姓人民为轴心,而不是为了执政者的利益:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语.颜渊》)这也就是“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子.尽心下》)。这都充分表现出仁政的人民性与人道精神。孔、孟都反对为君主私利而争城略地的不义战争,反对横征暴敛,反对刑残百姓。这种仁政理想就是在今天仍然闪耀出光辉,具有积极的借鉴意义⑦。
  荀子进一步发挥了孔孟的仁政理想,议兵论政,讲王制王霸之道,谋富国强国之策,并把儒家理想与人的族类意识结合起来,要求“制天命而用之”(《荀子.天论》),表现出“君子理天地”(《荀子.王制》)的宏伟气魄。在政治措施方面,荀子注重发展生产力和物品流通开放,主张“开源节流”,反对聚敛(“聚敛而亡”),提倡等赋政事。然而这一切又未离开仁政的方向,其基础仍然是“平政爱民”(《荀子.王制》),“爱民而安”(《荀子.君道》),只是更加体现了社会生产充分发达、人文潮流汹涌浩荡的时代精神。
  在儒家的政治活动中,还面临着一个如何处理君臣关系的问题。这是因为儒家的参政一般都是在君主专制体制中执业尽职⑧。这个问题的核心实际上是在政治活动中如何制约君主个人的独断专权问题。一般而论,儒家认为从政应与君主保持和谐关系,主张君臣互相尊重,但不是无条件地服从君主,而是要坚持自己的独立性。对君主的独断专行应敢于抗衡和限制。子路问事君,孔子答曰:“勿欺也,而犯之。”(《论语.宪问》)“勿欺”便是忠于职守。“犯之”则是不忌君主权威而加以纠正、反对。孔子与鲁定公论“一言兴邦”和“一言丧邦”时明确表示反对君主一人说了算⑨。孟子极大地发挥了儒者在为臣时的个人独立性,大有君子高于君主的势头。孟子本人在与国君对话时,就常有一种高屋建瓴的气势。在他面前的国君似乎只是心窍未开的童蒙,等待他的开导:“说大人,则藐之,无视其巍巍然。”(《孟子.尽心下》)孟子认为贤者为政要限制君主私意,“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已”(《孟子.告子下》),“唯大人为能格君心之非”(《孟子.离娄上》)。孟子对君臣关系有一段著名议论表明二者的对等关系:“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子.离娄下》)坚决反对把臣作为君的仆佣。孟子更具有闪光的思想在于,对于有过错、危国家的君主,君臣可以更换变置,君主的世袭权力可以被剥夺:“君有大过则谏,反复之而不听则易位。”(《孟子.万章下》)对于暴君则应当诛伐和以暴力推翻,这就导致承认推翻君权的合理性⑩。
  荀子从更高、更新的公共政治立场加以弘扬,将反对暴君独裁推向先秦儒学的顶峰。他认为政治是天下为公的,不是属于一姓一家的私门私事,因而从根本上反对君主的独断独裁,“彼持国者,必不可以独也”(《荀子.王霸》)。在《荀子》之《臣道》、《子道》篇中都强调“从道不从君”,这就在一定程度上打破了专制,冲决了传统,溢出了君主专制的范围。在君臣共事时,臣可以对国君谏、争、辅、拂,必要时为了国家利益可以“抗君之命,窃君之重,反君之事”(《荀子.臣道》),而且,君主的位置也不能世袭享有,“能则天下归之,不能则天下去之”,“君臣易位而非不顺也”(《荀子.儒效》),把君臣易位看作是正当变化,这似是荀子的未被认真发掘过的惊人思想,不能不说具有反世袭、反政治垄断的精神。荀子与孟子一样,由论君臣关系而更强烈地引发推翻暴君的革命思想,“上下易位”,以达正义,“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民”(《荀子.臣道》),并全面论证了汤武革命的正义性合理性,批判了绝对君权观念(见《荀子.正论》)。
  儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽,即把民意、民选看成是政权合法性的基础。早在《尚书.洪范》中就有“谋及庶人”的说法。春秋时期开明政治家子产不毁乡校的传说也在一定程度上体现了民本民主意识。孟子对民本意识的提升,表现在对君主权力的合法性进行了探讨。据《孟子.万章上》记载,万章问:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否,天子不能以天下与人。”万章问孟子,有没有尧把天下让给舜这回事,孟子认为天子个人无权把天下让给某个人,天子只有推荐权,实际上一个人统治权的获得,是“天与之,人与之”,“天与之”是“使之主祭,而百神享之,是天受之”,而“使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也”。从“天受”这方面看,孟子仍未摆脱“君权神授”模式,从民受方面看,颇有民主思想萌芽。从孟子本人思想倾向看,则是从“天受”走向“民受”。因为天自己不能表达意见,必须借助“行与事示之”,“天视自我民视”,最终仍是以民意来决定君主权力正当与否。孟子在与万章讨论禹“不传于贤,而传于子”是否合法时提出自己的解释,按照孟子的解释,禹原来是推荐益,而不是推荐自己的儿子启,但在禹死后,“朝觐讼狱者不之益而之启,曰吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰吾君之子也”(《孟子.万章上》)。因此,启继禹获得权位,是人民选择的结果。由此看来,民意才是君主权力的基础,“得乎丘民而为天子”(《孟子.尽心下》),如果违反民意,失去民心,不论是通过禅让还是通过继世获得权位,都将被废除,例如桀纣之类,残民以逞,暴殄天物,就被废除,身弑而国亡。荀子作为儒家代表人物之一,与孟子思想不尽一致,但也同样把“天下所归”视为君主权是否合法的基础,并与孟子一样,承认在下位者有“诛暴国之君若诛独夫”(《荀子.正论》)的革命权力。荀子思想的高峰处在于提出“天子唯其人”(《荀子.正论》),即天子的条件只根据本人的才能品格决定,“能则天下归之,不能则天下去之”(《荀子.儒效》),人民的选择最终决定君主在位的合法性。《礼记.礼运》篇借孔子之口说:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。”已达到儒家贤能政治的巅峰,是儒家学派人物经过几百年的奋发努力,不息抗争而获致的思想成果。“天下为公”,传统的解释是统治权不为一家一姓私有,后来多按《吕氏春秋.贵公》篇的解释来理解,即“天下非一人之天下也,天下之天下也”。
  自秦以后,民本思想经历代思想家提倡而绵延不绝。明清之际,有黄宗羲出,明确表示要回到孟子,继承孟子,再次高举民本民主的大旗,沉痛批判专制君主是“天下之大害”(11)。黄宗羲认为,君和臣共同的职责是为“天下万民”,“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”(12),黄宗羲痛斥秦汉以来所建立的君主专制是“非法之法”。他高出孔孟之处在于,对民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾设想把学校变成议政机构,“天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”(13),学校已颇有议会雏形。学校不仅议政,而且还有监督弹劾郡县地方行政官吏的权力。黄宗羲的思想有强烈的启蒙色彩,已朦胧地接近近代民主的观念,但仍只是笼统的设想,没有推出民权理论,未能从法理角度对执政者的权力、任期加以限制,未从法律方面提出如何保证人民参政的体制,从总体上未超越君主专治政体的框架。
  儒家的民本思想诚然不等于民主,但可以向民主方向发展。而且民本思想在历史上也主要是起积极进步作用,对统治者的言论和行动起到一定的约束和牵制作用,对苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前,民本意识可能是最有效的维护人民利益的思想潮流之一。应该指出,即使建立了民主制度,也不能遗弃民本思想,民本意识仍能对执政者权力的运用起到软约束的积极作用,缓解人民与执政者之间可能发生的冲突。事实证明,许多实行民主制的国家,执政者反而对民生漠不关心,而儒家的民本思想则包含着对人民权利的重视,民意、民权构成政权合法性的基础,因此,继承发展儒家民本思想的合理价值,并进行现代转化,一方面要重视民生,不断提高人民生活水平与幸福指数,另一方面,也许是更重要的方面,是要扩大人民的权利,尊重民意,使人民过上体面而有尊严的生活。

  先秦儒家贤能政治的思想与实践对后世产生了重大影响。自汉代以来,随着儒家思想逐渐占据主导地位,贤能政治的思想也逐渐在人才选拔方面落实为贤能推举制度和科举考试制度,人才选拔至少从形式上也渐趋公平与公正。汉代的贤能选拔主要是通过征辟和察举来实现。征是皇帝征聘社会知名人士到朝廷充任要职。辟是中央政府高级官员或地方政府负责人征聘属吏,然后向朝廷推荐,经朝廷同意后直接成为政府官员。察举是沿用古代“乡举里选”的传统,由地方政府在各自辖区内随时考察、选取政府所需的人才,推荐给中央政府选用,所以又叫荐举。这些被推荐的人才经过试用考核,便任命官职。朝廷察举人才有许多名目,如贤良方正(品德贤良、行为端正),能言极谏,孝廉,茂才等等。地方长官对察举有很大权力,但地方豪族势力也有相当牵制作用,出身贫贱而有才德者不一定能通过察举推荐,虽无德无才但出身豪门者往往得到任用。
  魏晋南北朝时期察举孝廉、秀才,要经过朝廷考试,孝廉试经,秀才试策,选官制度逐渐形成九品官人法。曹操提出“唯才是举”的用人方针。曹丕即位后,陈群提出九品官人法,由郡太守选置中正官,按“身、德、材、行”几个方面品量人物。司马氏取代曹魏政权后,中正官由中央选派的官员主管原籍各类人物的评议。将品评人物分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九个等级(九品),按品级推荐给朝廷。西晋以后,儒学衰落,中正官品量人物以门第出身为唯一标准,推荐的人选多是士族子弟,形成“上品无寒门,下品无士族”的由士族地主阶层垄断选举的局面。
  隋唐时期,儒学渐次复兴,人才选拔逐渐以科举考试制度取代九品中正制度。宋代对科举考试制度从内容和形式两方面进行较大幅度改革,放宽录取和任用范围,进士分为三等,一等称“进士及第”,二等称“进士出身”,三等称“同进士出身”。同时正式确立州试、省试和殿试的三级科举考试制度。这种制度基本延续到清代。宋代读书人不论贫富贵贱都可以参加考试,许多平民知识分子通过科举考试进入政府部门,在人才选拔的公平公正方面也大大超过前代。
  科举考试一般只是初级人才的选拔。在官员的进一步任用和升迁方面,宋明两代都流行推举和考核制度。官员在一定岗位上任满一定年限,就面临转官或升迁,一般由吏部进行考核,也称“磨勘”,更重要的职位则由朝廷重臣推荐,由皇帝最后决定任用。明代的会推制度实行范围更广,一般部以上官员职位要由中央各部和地方主要官员推荐,吏部要把多数人推荐的人选提供给皇帝考虑。考核的标准当然是要求德才兼备的贤能官员,但在官员的选拔任用过程中,朝廷重臣和皇帝个人的决定权依然很大,许多情况下不能保证被任用的官员都是优秀的贤能俊杰。在古代官员任用的实践中,还存在被儒家称为“恶习”的“内批”制度,“内批”就是皇帝撇开组织考核程序,由皇帝个人直接任命官员。对于皇帝凭个人好恶直接批用官员的做法,历代大儒如朱熹等都深恶痛绝,坚决反对,要求官员选拔要严格按照考核程序铨选,但历代儒家的努力似乎并不能有效地防止君主个人的独裁意志,这成为中国古代人才选拔方面最大的弊病。
  当今中国的人才选拔制度继承了古代选贤任能的传统,如果不考虑具体内容,至少从形式上继承了古代推举和考试的优良传统,并不断加以完善,逐渐形成具有中国特色的选贤授能的民主制度。现在的公务员选拔基本通过考试进行,许多副县级、副厅级干部选拔也首先通过考试选拔,然后对成绩优秀的几位再重点进行考核,确定最终候选人提交会议讨论通过。基层管理人选选拔,以高校为例,一般首先是进行基层民意测验,实际上就是基层推举,组织部门把得票多的人选按差额方式提交上级部门,再按照差额方式对候选人进行考核,听取意见,再最终确定候选人进行投票选举。虽然最后选举是等额投票,但通过这种程序产生的候选人基本可以保证是投票人和上级基本满意的,相对而言是德才兼备的贤能人士(许多官员在任职之后贪污腐败,违法乱纪,涉及对官员行使权力的监督制约弹劾问题,需要在另外的场合讨论这一问题)。重要岗位职务的任用,基本上是通过不同层次的推举和考核来选拔。中国当今的贤能推举制度不断加以改进和完善,通过采取有效的制度措施摒除中国传统贤能推举制度中的弊病与恶习,借鉴当代世界人才选拔体系的优长,从具体实践中总结经验,就能够逐步形成具有中国特色和优势的民主制度。
  注释:
  ①孔子开创了私学,是第一位私人教育家。教育是对人的教育,早期的教育实质上是人学。孟子、荀子也都有教育家的头衔。教育必然要涉及人的能力与后天努力学习的关系,在最初是对学生进行比较归纳,只能得出“相近”的结论。
  ②孔子关于人性的论述在《论语》中没有更多的记载,但孔子的许多看法如“吾非生而知之者”、“人之生也直”、“富与贵是人之所欲也”等等都是与人的本质相关的具有启发意义的观点。
  ③本文对人性善恶的具体内容以及立论方式不拟作详细解析,而是讨论二者的共同方面。人性最初只是合群性。人性应该是自然性与社会性的统一,这种统一不是二者的机械组合,而是人的自然机能(包括最初的天然合群性)在生产实践(包括物质生产和精神生产)的历史发展进程中的社会升华,因此人的本质不是固定不变的,“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(《马克思恩格斯全集》第4卷,第174页),与自然向人的显现,自然的人化和社会的进步方向一致,人的本质也将不断变得更丰富,更全面。
  ④孟子的“心”是指人的认识能力,“心之官则思”,这种能力是人人都同样具有的。《孟子.告子上》:“恻隐之心,人皆有之,羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。”
  ⑤郭沫若曾指出韩非与墨家思想的关系,认为韩非把墨子的“尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端”。郭沫若:《韩非子的批判》,《十批判书》,北京:中国华侨出版社,2008年,第254页。
  ⑥参见《论语.阳货》、《孟子.尽心下》。孟子反对乡愿的语气更为激烈,认为乡愿是“非之无举也,剌之无剌也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也”。
  ⑦本文这里主要讨论仁政的总体原则理想,并不考虑一些细节如“井田”(经界)、“恒产”(五亩之宅、百亩之田)等是否具有实用价值。
  ⑧春秋以降是君主专制主义政治兴起的时代。各国君主的位置无例外地都是世袭的,这是世袭体制的最后支柱。君子参政只能与世袭的君主构成不可逾越的上下级关系,君子也就只能担任“臣”的角色。
  ⑨参见《论语.子路》。
  ⑩《孟子.离娄上》:“暴其民,甚则身弑国亡,不甚则身危国削,名之曰‘幽’‘厉’。”《孟子.梁惠王下》:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”
  (11)黄宗羲:《原君》,《明夷待访录》,北京:中华书局,1985年,第2页。
  (12)黄宗羲:《原臣》,《明夷待访录》,第3页。
  (13)黄宗羲:《学校》,《明夷待访录》,第7页。

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