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《易传》对戴震《原善》的影响
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1569 次 我要收藏

  【英文标题】The Influence of Yizhuan on Dai Zhen's Yuanshan
  【作者简介】李畅然,北京大学 儒藏编纂与研究中心,北京 100871
  李畅然(1974-),男,山东济南人,北京大学儒藏编纂与研究中心副研究员。
  【内容提要】《易传》对戴震《原善》在义理和话语两方面都具有明显而深刻的影响。《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”分别为程朱和戴震建立各自的本体论提供了话语支撑。程朱与戴震从各自的哲学立场出发,对《系辞》的“继善成性”提出了相似实则完全不同的解释。“生生”和“易简”都是《原善》重要的话语、命题和范畴,前者尤为戴震义理学的基石。
  【关 键 词】《易传》/《原善》/一阴一阳/形而上下/继善成性/生生/易简Yizhuan; Yuanshan; Yin and Yang; metaphysics and physics; jishanchengxing; production and reproduction; ease and simplicity

  戴震是清代乾嘉考据学派的代表学者和最杰出的哲学家。尽管他“生平论述最大者为《孟子字义疏证》”①,但《原善》列入“七经小记”的写作计划,因而在戴震义理之学的地位不可替代。与《疏证》属于驳议,故文体文字都接近宋明语录不同,《原善》正面阐述戴震思想,文字简古,追仿先秦。以往研究戴震哲学多集中于明清思潮的影响,然而,先秦原典不仅在辞章、话语层面,也在义理层面,对《原善》具有非常明显而深刻的影响;四书和《易传》作为宋学的核心经典,也是《原善》和《孟子字义疏证》无法回避的。②本文即探索以《系辞》为代表的《易传》对《原善》思想架构和表达方式的启发和影响,以加深对戴学特别是《原善》的认识。
  《原善》三章至晚作于乾隆二十八年,今见于戴震文集,本文简称“集本”;约三十一年,戴震将《原善》扩大为三卷,③分别以原来的三章作为各卷首章,余章援引经传以作证明和阐发,戴震去世三个月后由孔继涵将其与《孟子字义疏证》同刊于微波榭,④本文简称“扩大本”。⑤扩大本共三十三章,以“《易》曰”开头的高达六章,其中卷上的五章也即第二、三、四、八和十一章,全都出自《易传》。《易传》特别是《系辞》是儒家经典中本体论建构最突出的,而且《易传》相传是孔子所作,这都增加了《易传》对戴震义理学的重要性。因此《孟子字义疏证》自序称:“余少读《论语》,端木氏之言曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》,乃知言性与天道在是。”
  《原善》这五章中最重要的是最靠前的卷上第二、三章两章,前者讨论“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,后者讨论“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。从问题的性质看,是“形而上者谓之道,形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”一组,“继之者善也,成之者性也”一组。第五章发挥“成性存存”,我们附于“继善成性”下讨论。卷上第四章由“天地之大德曰生”引出戴震“生生而条理”的图景,第十一章则讨论了“易”与“简”的问题。“生生”和“易简”都是《原善》重要的话语、命题和范畴,其中“生生而条理”尤为戴震义理学基本的范畴模式。本文经分析认为,所谓“一阴一阳”是“道”还是“器”以及“继善成性”的问题虽然重要,但《易传》主要提供的是话题而非结论;然而《易传》之“生生”则对《原善》思想具有深刻影响,因而成为《原善》独具特色的话语;“易简”对戴震义理建构则不具有举足轻重的作用。
  一、“一阴一阳之谓道”与“道器”之辨
  关于《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”二者的同异,自二程起就开始讨论。二程皆以阴阳为气,认为气仍属形而下,尚达不到“道”的高度。如程颢认为:
  “形而上者谓之道,形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。⑥
  “清虚一大”是二程对张载“气”论的概括。程颢感到《系辞》中关于道的三条说法当中,惟有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语“截得上下最分明”:
  《系辞》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”又曰“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,又曰“一阴一阳之谓道”:阴阳亦“形而下”者也,而曰“道”者,惟此语截得上下最分明。元来只此是道,要在人默而识之也。(《二程集.河南程氏遗书》卷十一,第118页)因此程颢区别“谓之”、“之谓”的言论,当是在持续感到《系辞》这两类说法之间的不协调以后,进一步从《系辞》文本中为其哲学立场寻找依据的努力:
  如“形而上者谓之道”,不可移“谓”字在“之”字下,此孔子文章。(《二程集.河南程氏外书》卷二,第361页)程颐尽管从哲学上强调“离了阴阳更无道”,从而暗示《系辞》“立天之道曰阴与阳”与“一阴一阳之谓道”的说法可以接受;但仍然坚持“所以阴阳者是道”,并与《系辞》“形上形下”以及另一章所谓“退藏于密”相联系:
  离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也,气是“形而下”者;道是“形而上”者,形而上者则是“密”也。(《二程集.河南程氏遗书》卷十五,第162页)相应地,又将“一阴一阳之谓道”与《系辞》另一章所谓“一阖一辟谓之变”相联系:
  “一阴一阳之谓道”,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也,如“一阖一辟谓之变”。(《二程集.河南程氏遗书》卷三,第67页)
  “一阴一阳之谓道”,此理固深,说则无可说。所以阴阳者道,既曰气,则便是二;言开阖,已是感。既二则便有感,所以开阖者道,开阖便是阴阳。老氏言虚而生气,非也。阴阳开阖本无先后,不可道今日有阴,明日有阳;如人有形影,盖形影一时,不可言今日有形,明日有影:有便齐有。(《二程集.河南程氏遗书》卷十五,第160页)同二程偏好《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语相反,主张阴阳气化即是道的戴震更欢迎“一阴一阳之谓道”。戴震的倾向性在《原善》的话语上即可表现出来。“形而上下”在余章绝不出现,而“阴阳”则不厌其烦地出现,如“五行阴阳,生杀异用,情变殊致”(中章),“性之事配五行阴阳”、“此之谓本五行阴阳以成性”(卷上第三章),“本阴阳五行以为血气心知”(卷上第五章),“五行阴阳之成性也,纯懿中正,本也”(卷上第八章),“言分于五行阴阳也。天道,五行阴阳而已矣”、“五行阴阳者,天地之事能也”(卷上第九章),“且以验形气本于天,备五行阴阳之全德,非私也”、“虽放失之余,形气本于天,备五行阴阳之全德”(卷中第五章)。因此从《孟子私淑录》开始,戴震创立“谓之”乃下解上,而“之谓”才是常见之上解下的训诂条例,相应解“形而上、下”为“形以前、以后”,也即自己所谓“发狂打破宋儒家中太极图”。《原善》卷上第二章同样认为“形而下”为“形以往”,将“形而上”解说为阴阳鬼神和五行,并且将水火木金土之五行作了器和道的区分:
  “形而上”者,阴阳鬼神胥是也,体物者也。故曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”《洪范》曰:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”五行之成形质者,则器也;其体物者,道也。五行阴阳,物得之而成性者也。卷上第三章在解释“一阴一阳之谓道”时又换用《原善》习用的话语“生生”和“顺”作了重申:
  一阴一阳,盖言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎?其生生而条理乎?以是见天地之顺,故曰“一阴一阳之谓道”。可见,尽管《系辞》对二程和戴震思考理气关系无疑有重大的推动作用,然而其作为话题的作用要大于提供具体结论的作用。
  而且戴震的气论明显受到了与二程论争的不良影响。程朱既然区别“形而上者谓之道”与“一阴一阳之谓道”,因此言气多径言阴阳二气。戴震既然纠结于程朱的这一区分,便有意无意地落入了程朱的这一窠臼,其气论多言阴阳对待,甚至是五行鬼神,而罕言一气流行,远不及张载的气论统一、完美。
  二、关于“继善成性”
  关于“继之者善,成之者性”,《原善》卷上第三章也即戴震文集里的《读易系辞论性》,其核心命题为:“善以言乎天下之大共也,性言乎成于人人之举凡自为。”既然认为《系辞》的“继善”是普遍相同的,“成性”则是普遍相异的,该章自然而然地联系到《中庸》“性”、“道”、“教”中的“教”:“君子之教也,以天下之大共正人之所自为。”“天下之大共”即善,“人之所自为”即人性。随后的全章结语扣紧了《系辞》的“道”“善”“性”,也极可玩味:
  明乎天地之顺者可与语道,察乎天地之常者可与语善,通乎天地之德者可与语性。不过这种善以天言、性善以人言的框架,二程似乎也可以同意。二程曾认为《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”是对万事万物言,“修道之谓教”则专门对人言:
  告子云“生之谓性”则可,凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵皆有佛性,如此则不可。“天命之谓性,率性之谓道”者,天降是于下,万物流形、“各正性命”者,是所谓“性”也;循其性而不失,是所谓“道”也。此亦通人物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不为马底性,此所谓“率性”也。
  人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物?“修道之谓教”,此则专在人事。以失其本性,故修而求复之,则入于学。若元不失,则何修之有?是“由仁义行”也。则是性已失,故修之。
  “成性存存,道义之门”,亦是万物各有成性,“存存”亦是生生不已之意。天只是以生为道。(《二程集.河南程氏遗书卷二上》,第29-30页)戴震主张“性言乎成于人人之举凡自为”,因此教是“以天下之大共正人之所自为”;二程这段话也主张“皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性”,修道、求善是专属于人类的事业,大体是可通约的。戴震义理学主要反对的是程朱理学中“理同气异”和“性即理”的说法,两条命题必然得出“性同气异”的命题;而戴震则主张“气异因而性、理亦异”,也即他反复称颂的《大戴礼记.本命篇》所谓“形于一,谓之性”。然而程朱真实的学说中,既有后世标准的“理同气异”说,又有不太常见的“气异理异”说。如本文上引之二程语既言性异,则是理异。朱熹的学生黄灏就有类似却更为大胆的疑问,与戴震的气异则理异较为接近:
  《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理以为健顺五常之德,《或问》亦言人物虽有气禀之异,而理则未尝不同。《孟子集注》谓以气言之,则知觉运动,人与物若不异;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?二说似不同。岂气既不齐,则所赋之理亦随以异欤?于是朱熹提出了相反的两个命题,且认为两不相妨:
  论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。幸更详之,自当无可疑也。⑦当朱熹讲“气犹相近,而理绝不同”时,只是说理有偏有全,人居万物之灵,气禀最清粹,故赋理最全,这与戴震的性论还是存有比较大的差别。后来学生沈僩就此信继续发问,朱熹于是进一步展开说:
  气相近如知寒暖、识饥饱,好生恶死、趋利避害,人与物都一般。理不同如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明,虎狼之父子,只是他仁上有一点子明,其他更推不去。恰似镜子其他处都暗了,中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重,便占了其他底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多便遮了义,义多便遮了那仁。(《朱子语类》卷四)可见当朱熹讲“气犹相近而理绝不同”时,甚至讲“因其气禀之不同,而所赋之理固亦有异”⑧、“是气多则是理多,是气少即是理少”⑨时,骨子里还是其理同气异的架构。而且依朱熹之意,理之偏全大约是仁义礼智信或具或不具,以及配比关系有当有不当,实则程朱坚决贬斥为气的阴阳五行,在万物赋形的过程中同样也存在具否、比例诸问题,而不完全是“粹驳之不齐”;戴震既以阴阳五行即道,则气异则理亦异,一粹则俱粹,一全则俱全,顺理成章。戴震以理为气化生生流行过程中自然而然之条理,以仁礼义为天下之“大衡”而非“大本”(《原善》上章,限扩大本),这个“理”的观念与程朱的理念是存在根本性差异的。因此,即便如上文所引,二程尚不及朱熹想得那么清楚,其理气关系的看法也不会真正与戴学若合符节。
  但不管二程、朱熹还是戴震,他们的理解都是《易传》和《中庸》精炼的几句命题所无法限定的,否则朱熹直接引用来解答学生,岂不更容易?况且如果经典中有现成而明确之解答的话,学生恐怕连问都不好意思问了。
  至于上引二程论《中庸》时牵引到的“成性存存,道义之门”,《原善》卷上第八章以“存存”为保持其天性:
  五行阴阳之成性也,纯懿中正,本也;由是而事能莫非道义,无他焉,不失其中正而已矣。民不知所以存之,故君子之道鲜矣。朱熹《周易本义》盖沿二程说解“存存”为“生生不已”,与戴震《原善》不同,但只是章句之异而非义理之歧。戴学与朱子学的分歧主要在理气关系上,性作为正面的概念则是共通的,因而该章本身起不到与程朱理学的区别作用。元熊良辅舍《本义》之说而自出杼机,恰好运用了“性即理”的原理:
  “天地设位而易行乎其中”,言天地才分,无非易道之流行也。“成性存存,道义之门”,性即理也,易之理既存于《易》之书,则道义皆从此出矣。故上面云:“夫易,圣人所以崇德而广业也。”(《周易本义集成》卷七)不过,尽管程朱理学以性为理,决不等于“性”皆可训为“理”,熊氏虽立说精妙,然误以“性即理”为训诂,并进一步地误“以训诂代本字”了。
  通过以上围绕《原善》卷上第二、三和八章的讨论都可以证明,《易传》等经典的只言片语作为《原善》之话题和话语的作用,要远远大于为《原善》的哲学建构提供具体结论的作用。⑩相较而言,《原善》在话语、范畴上受《易传》的启发和影响则更深、更直接。“生生”和“易简”都是贯穿《原善》的重要话语、命题和范畴,“生生而条理”尤为戴震义理学基本的范畴模式,其中“生生”更是戴震义理的核心价值。
  三、“生生之谓易”
  戴震《原善》和更早的《法象论》里最为独特的话语是“生生而条理”,认为仁义礼智四德皆自此而出:“生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎?……得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智。”(《原善》上章)其中“条理”出《孟子》,“生生”则出《系辞上》:
  生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。《系辞下》首章也宣称“天地之大德曰生”,并随即引出“仁”和“义”:
  天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁;何以聚人?曰财;理财正辞,禁民为非,曰义。道光二十三年沈楙惪认为“东原先生以仁礼义三者为善之大衡,而曰‘生生者仁乎,生生而条理者,礼与义乎’,此从来学者所未闻也”。(11)按,《原善》仁、礼、义的架构不仅受《中庸》“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”的影响,也同样受到《系辞下》首章的影响。“扩大本”卷上第四章对此专门作了论述,最后归结到《文言》所揭元亨利贞四德:
  《易》曰:“天地之大德曰生。”气化之于品物,可以一言尽也,生生之谓欤?观于生生,可以知仁;观于其条理,可以知礼;失条理而能生生者,未之有也,是故可以知义。礼也义也,胥仁之显乎!若夫条理得于心,其心渊然而条理,是为智。智也者,其仁之藏乎!
  生生之呈其条理,“显诸仁”也;惟条理是以生生,“藏诸用”也。显也者,化之生于是乎见;藏也者,化之息于是乎见。生者,至动而条理也;息者,至静而用神也。卉木之株叶华实,可以观夫生;果实之白全其生之性,可以观夫息。
  是故生生之谓仁,元也;条理之谓礼,亨也;察条理之正而断决于事之谓义,利也;得条理之准而藏主于中之谓智,贞也。《文言》解释乾卦卦辞时即以元为仁,亨为礼,利为义,唯未以智言贞:
  元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。(12)“生生而条理”,是戴震由仁推得正面的礼暨“反面”的义,以及脱离仁礼义而别无认识对象之智的最基本架构。因此《原善》上章已然用大篇幅对这个架构展开了充分的论述:
  是故生生者化之原,生生而条理者化之流。动而输者立天下之博,静而藏者立天下之约。博者其生,约者其息;生者动而时出,息者静而自正。至动而条理也,至静而有本也。卉木之株叶华实,谓之生;果实之白全其生之性,谓之息。(13)君子之于问学也,如生;存其心,湛然合天地之心,如息。人道举配乎生,性配乎息。生则有息,息则有生,天地所以成化也。
  生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎?何谓礼?条理之秩然有序,其著也;何谓义?条理之截然不可乱,其著也。得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智。至仁必易,大智必简,仁智而道义出于斯矣。
  是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智,仁智中和曰圣人。既然传统上认为“十翼”是孔子所作,“生生”一词以及相关的论述也就具有了无上的典范意义。这不仅影响到《法象论》和《原善》的话语,对戴震整个义理大厦的建构方式,也至关重要。
  四、“易简”范畴上《系辞》与《原善》的同与异
  《系辞》首章即全面阐述了“易简”的观念:
  天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣;动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣;在天成象,在地成形,变化见矣。刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能,易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。这对范畴在全篇多次出现:“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”(《系辞上》)“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣。”“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。”(以上《系辞下》)《系辞》是以乾和坤言易简,另有《礼记.乐记》是以乐和礼言易简:“大乐必易,大礼必简。”只出现一次,何况《乐记》的地位远不及《系辞》。
  《原善》上章:“至仁必易,大智必简,仁智而道义出于斯矣。”下章:“忠近于易,恕近于简,信以不欺近于易,信以不渝近于简。”按照《原善》下章的论述,忠可以发展为仁,恕可以发展为礼,信可以发展为义;然则可以推出仁近于易,礼近于简,义则既近易又近简。下章结句:“易简至善,圣人所欲与天下百世同之也。”所谓“易简至善”,非常贴近《系辞》的“易简之善(配至德)”,又与《大学》三纲领中的终极纲领相呼应。《原善》以“易简”阐发道理,在今天看意义不大,只是在当时的话语环境下,能与孔子《易大传》的经典范畴相联系,从而增加文章的神秘和神圣感。
  必须指出的是,《易传》关于“易简”细节上的设定同《原善》的构架存在很大的出入。《原善》认为仁易而智简,因为“易”偏言外在的行动,“简”偏言内部构造以及相应的认识和遵循;然而《系辞》首章却说“乾以易知,坤以简能,易则易知,简则易从”,以知对易,行动上的能、从对简,恰好反过来。《系辞上》又有一章说“知崇礼卑,崇效天,卑法地”,与首章的设定是一致的。至晚到《原善》“扩大本”时期,戴震应该是觉察到了这个矛盾,所以卷上第十一章专门以一整章的篇幅把《系辞》的这个设定做了一个与己说不矛盾的解释:
  “易”也者,以言乎乾道,生生也,仁也;“简”也者,以言乎坤道,条理也,智也。仁者无私,无私则猜疑悉泯,故易知;“易知则有亲”,“有亲则可久”,“可久则贤人之德”,非仁而能若是乎?智者不凿,不凿则行所无事,故易从;“易从则有功”,“有功则可大”,“可大则贤人之业”,非智而能若是乎?《原善》用巧妙的解释来消除与经典文献之细节矛盾的工作仍留有缺憾,因为它只解释了《系辞》的首章。然而前引《系辞下》的两条,特别是以“乾健坤顺”来谈易简,显然与《原善》开篇所言“上之见乎天道是谓顺”(扩大本)或者“实之为化之顺谓之道”(集本)不相一致。《彖传》也以“顺”为坤德:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”“柔顺利贞,君子攸行。”
  话语上的影响还可以找到“神明其德”(扩大本卷中第三章)等等,不胜枚举。可以一提的是《原善》“扩大本”卷下第十一章引《系辞》“安土敦乎仁,故能爱”来与孟子的仁政论——“民无恒产,因无恒心”、“施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上”、“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”——相并列,以发明《论语》“小人怀土、怀惠”的为政之道,是很巧的一个构思,因为《系辞》主旨还是发明天道的。
  注释:
  ①[清]戴震《与段茂堂等十一札》第十札,载《戴震全书》第六册,合肥:黄山书社,1995年,第543页。下引《戴震全书》皆出自此版本,只在行文标注书名、册号与页码,不另详注。
  ②王杰《戴震义理之学的形成、确立及其方法》一文在论“中国传统哲学思想的影响”的小节中提出孔孟荀、《周易》《中庸》、张程朱王等“对他的思想影响巨大”,惜语焉不详。(《现代哲学》2006年第1期,第119页)
  ③[清]段玉裁《戴东原先生年谱》初以为指的是《疏证》(《戴震全书》第六册,第677页),后似谓指《原善》三卷(《戴震全书》第六册,第703页),钱穆《中国近三百年学术史》依后说。参钱著,北京:商务印书馆,1997年,第360-361页。
  ④时间依据《原善》孔继涵刻本卷末题,见[清]戴震《原善》,微波榭乾隆四十二年刻《微波榭丛书.戴氏遗书》本。
  ⑤集本见《戴震全书》第六册,第343-348页;扩大本见《戴震全书》第六册,第1-31页。下引戴震《原善》文字皆出自该版本,不再一一详注版本。
  ⑥[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局,2004年,第118页。本文所引《二程集》皆出自此版本,只在行文中标注书名、篇名与页码,不另详注。
  ⑦[宋]朱熹《答黄商伯》第四书,《晦庵先生朱文公文集》卷四六,《四部丛刊》影印明嘉靖本。
  ⑧[宋]朱熹《答严时亨》第三书,《晦庵先生朱文公文集》卷六一,《四库从刊》影印明嘉靖本。
  ⑨[宋]朱熹《答赵致道》第一书,《晦庵先生朱文公文集》卷五九,《西部丛刊》影印明嘉靖本。
  ⑩参拙著《清代〈孟子〉学史大纲》,北京:北京大学出版社,2011年,第396页。关于“谓之”、“之谓”的问题,见拙著《清代〈孟子〉学史大纲》,北京:北京大学出版社,2011年,第376-378页。
  (11)道光二十三年《昭代丛书续编》本《原善》沈楙惪跋,第28页。
  (12)当然,《文言》另以“元亨”、“利贞”两两断开而分别释为“始而亨者”和“性情”,与此说不同。
  (13)加下划线的文字,扩大本移至卷上第四章。

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