用户名:
    密码:

你的位置:首页 > 国学

朱熹《中庸章句》对“性”“道”“教”的诠释及其蕴含的生态观
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1420 次 我要收藏

  【作者简介】乐爱国(1955- ),男,浙江宁波人,厦门大学哲学系教授、博士生导师,国际儒学联合会理事、中国朱子学会常务理事;教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”首席专家;主要研究宋明理学、朱子学,福建 厦门 361005
  【内容提要】朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面对“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的诠释,强调人与物有着共同的“天命之性”,同时又有各自不同的“道”,要求依据各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束,蕴含着人与自然万物相互平等的思想;而这种思想,实际上是今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观所必需的思想基础。
  【关 键 词】朱熹/《中庸章句》/平等思想/生态观

  《中庸》开宗明义讲:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(简称:“性”“道”“教”)并由此展开对于“中庸”、“诚”等概念思想的阐述。对于《中庸》所言“性”“道”“教”,各家的解释可谓众说纷纭,莫衷一是。朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面作了独特的诠释,蕴含着人与自然万物相互平等的思想;而这种人与物的平等思想,实际上是今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观所必需的思想基础。
  一、人与物的统一
  对于《中庸》所言“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,汉郑玄注曰:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。《孝经说》曰:‘性者,生之质命,人所禀受度也。’率,循也。循性行之,是谓道。修,治也。治而广之,人放效之,是曰‘教’。”唐孔颖达疏曰:“‘天命之谓性’者,天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云‘天命’……人自然感生,有刚柔好恶,或仁、或义、或礼、或知、或信,是天性自然,故云‘谓之性’。‘率性之谓道’,率,循也;道者,通物之名。言依循性之所感而行,不令违越,是之曰‘道’。感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达,是‘率性之谓道’。‘修道之谓教’,谓人君在上修行此道以教于下,是‘修道之谓教’也。”①在郑玄、孔颖达看来,《中庸》讲“性”“道”“教”,只是就人而言的;讲人之性源自于天,循性而有人道,修行此道而得以教化。
  儒家重视人。据《论语.乡党》载:厩焚,子退朝,曰:“伤人乎?”不问马。应当说,孔子并不是不重视马,而是认为,人比马更为重要。虽然据《论语.述而》载,孔子“钓而不纲,弋不射宿”,但是,在孔子那里,鱼、鸟之类肯定是不可与人相提并论的。《孟子.尽心上》讲“仁民而爱物”,但更强调“爱有差等”,认为“君子之于物也,爱之而弗仁”。《中庸》则明确讲“仁者人也,亲亲为大”。可见,在先秦儒家那里,人与物受到重视的程度是不同的。
  与此同时,先秦儒家又讲人之性与物之性的不同。《论语.阳货》载孔子曰:“性相近也,习相远也。”讲的是人之性。孟子讲“性”,讲人性之善,并且较多地讲人之性与物之性的区别。据《孟子.告子上》载:告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?……然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”在孟子看来,人之性与动物之性有着本质的区别。又据《孟子.离娄下》载:孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”在孟子看来,人与动物的差异在于人之性与动物之性不同。
  与此不同,朱熹《中庸章句》对于《中庸》所言“性”“道”“教”的诠释,则从人与物统一的层面展开,指出:
  性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人、物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也;道,犹路也。人、物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人、物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。
  相比于郑玄、孔颖达,朱熹的诠释最大的不同在于,前者仅就人而言,后者则将人与物统一起来;具体有以下三个方面的发明:第一,认为人与物都得自天所赋的共同之理,而具有共同的“天命之性”;第二,认为人与物“各循其性之自然”而有各自的当行之道;第三,认为“修道”在于依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。
  二、人之性与物之性
  朱熹从人与物统一的层面诠释《中庸》所言“性”“道”“教”源自二程。二程说:“‘天命之谓性,率性之谓道’者,天降是于下,万物流行,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。此亦通人、物而言。……人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物?”②认为《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道”,是“通人、物而言”。
  继承二程的思想,朱熹也认为“天命之谓性,率性之谓道”是通人、物而言;并认为,人与物都有来自天之所赋的、共同的“天命之性”。他说:
  “性”字通人、物而言。但人、物气禀有异,不可道物无此理。程子曰:“循性者,牛则为牛之性,又不做马底性;马则为马底性,又不做牛底性。”物物各有这理,只为气禀遮蔽,故所通有偏正不同。③
  人与物之性皆同,故循人之性则为人道,循马牛之性则为马牛之道。若不循其性,令马耕牛驰,则失其性,而非马牛之道矣,故曰“通人、物而言”。④
  朱熹还说:“性善只一般,但人、物气禀有异,不可道物无此理。……仁义礼智,物岂不有,但偏耳。”⑤明确认为,自然物也有与人一样的仁、义、礼、智、信之性,所谓“做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之”⑥。
  朱熹甚至还认为,不仅牛马、昆虫之类有性,草木以及无生命之物也有性。他说:
  物物皆有性,便皆有其理。……花瓶便有花瓶底道理,书灯便有书灯底道理。水之润下,火之炎上,金之从革,木之曲直,土之稼穑,一一都有性,都有理。⑦
  据《朱子语类》载,
  问:“枯槁之物亦有性,是如何?”曰:“是他合下有此理,故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。如朽木无所用,止可付之焚灶,是无生意矣。然烧甚么木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。”⑧
  朱熹还说:“天下无无性之物。除是无物,方无此性,若有此物……木烧为灰,人阴为土,亦有此灰土之气。既有灰土之气,即有灰土之性,安得谓枯槁无性也?”⑨
  朱熹《中庸章句》特别讲“健顺五常之德,所谓性也”,不仅把仁、义、礼、智、信“五常”看作“性”,而且还增加了“健”、“顺”。关于以“健顺五常”言物之性,朱熹说:“且如狗子,会咬人底,便是禀得那健底性;不咬人底,是禀得那顺底性。又如草木,直底硬底,是禀得刚底;软底弱底,是禀得那顺底。”⑩“如牛之性顺,马之性健,即健顺之性。虎狼之仁,蝼蚁之义,即五常之性。但只禀得来少,不似人禀得来全耳。”(11)
  需要指出的是,朱熹讲人与物具有共同的“天命之性”,只是就人之性与物之性同出一源而言。朱熹讲“性”,不仅讲人与物共同的“天命之性”,还讲人与物有气禀的差异。朱熹说:“人、物性本同,只气禀异。”“人、物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人、物之禀受自有异耳。”(12)由于气禀的差异,实际上又导致了人之性与物之性的不同。朱熹说:“物也有这性,只是禀得来偏了,这性便也随气转了。”(13)
  关于气禀的差异而导致人之性与物之性的不同,朱熹《孟子集注.告子上》注孟子所谓人之性不同于犬之性、牛之性,曰:
  性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也,以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。
  朱熹认为,人与物由于气禀的不同,所得仁、义、礼、智之性就有全与不全的差别。所以,朱熹说:
  天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者,又必有是理而后有是气,及其生物,则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生必得是理,然后有以为健顺仁义礼智之性;必得是气,然后有以为魂魄五脏百骸之身。……然以其理而言之,则万物一原,固无人、物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物,是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵。(14)
  在朱熹看来,人所禀之气“正且通”,物所禀之气“偏且塞”,因而造成人之性与物之性的差别,以至于贵贱的差别。另据《朱子语类》载,
  或问:“人、物之性一源,何以有异?”曰:“人之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。”(15)
  朱熹认为,人之性只是明与暗的差别,可以由暗使之明;而物之性或偏或塞,“偏塞者不可使之通”。所以,在朱熹看来,人之性与物之性既有相同之处,又有很大的差异。
  三、人之道与物之道
  《中庸》讲“率性之谓道”。在郑玄看来,“率性”是指人“循性行之”;孔颖达认为,“率性”是“依循性之所感而行,不令违越,是之曰‘道’”,认为人“率性”之后而有道。与此不同,二程说:“‘生之谓性’,‘人生而静’以上不容说。才说性时,便已不是性也。……此理,天命也。顺而循之,则道也。”(16)“循其性而不失,是所谓道也。此亦通人、物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不为马底性。此所谓率性也。”(17)认为“道”与“性”皆“通人、物而言”。
  与郑玄、孔颖达不同,朱熹认为,《中庸》“率性之谓道”不是人“率性”之后而有道,“率性”并非人为。他指出:
  “率性之谓道”,性是一个浑沦底物,道是支脉。恁地物,便有恁地道。率人之性,则为人之道,率牛之性,则为牛之道,非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道,则人未循之前,谓之无道,可乎!(18)
  虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能有以通贯乎全体,然其知觉运动,荣悴开落,亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,则其形气之所偏,又反有以存其义理之所得,尤可以见天命之本然,初无间隔,而所谓道者,亦未尝不在是也。是岂有待于人为,而亦岂人之所得为哉!(19)
  在朱熹看来,人与物有“性”,就有相应的“道”,而与人为无关。
  朱熹反对把“率性之谓道”的“率性”解说为人循“性”而为,认为“道”并非人为,而且特别强调“率性之谓道”,即“循万物自然之性之谓道”(20)。据《朱子语类》载,
  安卿问“率性”。曰:“率,非人率之也。伊川解‘率’字,亦只训循。……曰:‘循牛之性,则不为马之性;循马之性,则不为牛之性。’乃知循性是循其理之自然尔。”
  “率,循也。不是人去循之……程子谓:‘通人、物而言,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不做马底性。’物物各有个理,即此便是道。”
  问:“‘率性之谓道,率,循也。’此‘循’字是就道上说,还是就行道人上说?”曰:“诸家多作行道人上说,以率性便作修为,非也。率性者,只是说循吾本然之性,便自有许多道理。性是个浑沦底物,道是个性中分派条理。循性之所有,其许多分派条理即道也。”(21)
  在朱熹看来,“道”不是由于人循“性”而成,而是由“性”自然派生出来的;“率性”是指人与物“各循其性之自然”、“循其理之自然”、“循吾本然之性”。因此,朱熹讲“道即性,性即道”(22),认为“道”与“性”是同一的。
  如前所述,朱熹虽然讲人与物有共同的“天命之性”,但又认为,人与物所禀之气的不同而造成人之性与物之性的差别。由于“道”是由“性”自然派生出来的,所以,人与物有其各自不同的“当行之路”,即“道”。这就是朱熹《中庸章句》所言:“人、物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”《中庸或问》也说:“‘率性之谓道’,言循其所得乎天以生者,则事事物物,莫不自然,各有当行之路,是则所谓‘道’也。”(23)
  四、“因人、物之所当行者而品节之”
  如前所述,朱熹《中庸章句》注“修道之谓教”曰:“修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人、物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教。”据《朱子语类》载,
  问:“明道曰:‘道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。’如此,即性是自然之理,不容加工。……《中庸》却言‘修道之谓教’,如何?”曰:“性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,圣人于中为之品节以教人耳,谁能便于道上行!”(24)
  问题是,什么是“品节”?吕大临在解说“修道之谓教”时说:“循性而行,无物挠之,虽无不中节者,然人禀于天者,不能无厚薄昏明,则应于物者,亦不能无小过小不及。”于是,引《礼记.檀弓》孔子门人子游曰:“人喜斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。”接着又说:“闵子除丧而见孔子,予之琴而弹之,切切而哀,曰:‘先王制礼,不敢过也。’子夏除丧而见孔子,予之琴而弹之,侃侃而乐,曰:‘先王制礼,不敢不及也。’故心诚求之,虽不中不远矣。然将达之天下,传之后世,虑其所终,稽其所敝,则其小过小不及者,不可以不修。此先王所以制礼,故曰‘修道之谓教’。”(25)其中子游所言,说的是人的情感变化及其不同表达的各个层次:喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟、踊。所谓“品节斯,斯之谓礼”,郑玄注曰:“舞踊皆有节,乃成礼”;孔颖达疏曰:“品,阶格也;节,制断也。”(26)据此,人们把“品节”理解为“按品级而加以节制”(《辞源》)。
  朱熹《中庸或问》在对“修道之谓教”作进一步解说中指出:
  修道之谓教,言圣人因是道而品节之,以立法垂训于天下,是则所谓教也。盖天命之性、率性之道,皆理之自然,而人、物之所同得者也。人虽得其形气之正,然其清浊厚薄之禀,亦有不能不异者,是以贤智者或失之过,愚不肖者或不能及,而得于此者,亦或不能无失于彼。是以私意人欲或生其间,而于所谓性者,不免有所昏蔽错杂,而无以全其所受之正;性有不全,则于所谓道者,因亦有所乖戾舛逆,而无以适乎所行之宜。惟圣人之心,清明纯粹,天理浑然,无所亏阙,故能因其道之所在,而为之品节防范,以立教于天下,使夫过不及者,有以取中焉。(27)
  在朱熹看来,人与物有其各自不同的“道”,圣人能够依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束,以立教于天下,这就是《中庸》所谓“修道之谓教”;而之所以只有圣人能够做到,那是因为“圣人之心,清明纯粹,天理浑然,无所亏阙”,能够克服“私意人欲”所造成的“乖戾舛逆”,能够“因其道之所在,而为之品节防范”。
  由此可见,在朱熹那里,“修道之谓教”中的“修道”,不是郑玄、孔颖达的修治或修行“道”,而是指圣人依据“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。对此,朱熹门人潘柄说:“‘品节之’者,如亲亲之杀,尊贤之等,随其厚薄轻重而为之制,以矫其过不及之偏者也。虽若出于人为,而实原于命性道之自然本有者。”朱熹后学饶鲁说:“修,裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之,以为品节也。”(28)在朱熹看来,所谓“修道之谓教”,是指人与物由于气禀的不同而存在着差异,“不免有所昏蔽错杂,而无以全其所受之正”,因此有可能背“道”而行;圣人则依据“道”而对人与物作出不同品级的节制和约束,立礼、乐、刑、政之属,以教化天下。
  在把“修道之谓教”中的“修”解说为“品节之”的同时,朱熹认为,“修道之谓教”也通人、物而言。据《朱子语类》载,
  问:“‘率性之谓道’,通人、物而言,则‘修道之谓教’,亦通人、物。如‘服牛乘马’,‘不杀胎,不夭殀’,‘斧斤以时入山林’,此是圣人教化不特在人伦上,品节防范而及于物否?”曰:“也是如此,所以谓之‘尽物之性’。但于人较详,于物较略;人上较多,物上较少。”
  问:“《集解》中以‘天命之谓性,率性之谓道’通人、物而言。‘修道之谓教’,是专就人事上言否?”曰:“道理固是如此。然‘修道之谓教’,就物上亦有个品节。先王所以咸若草木鸟兽,使庶类蕃殖,如《周礼》掌兽、掌山泽各有官,如周公驱虎豹犀象龙蛇,如‘草木零落然后入山林,昆虫未蛰不以火田’之类,各有个品节,使万物各得其所,亦所谓教也。”(29)
  在朱熹看来,“修道之谓教”不只是在伦理道德方面的教化,而且也包括在开发和利用自然物方面的品节防范,从而“使万物各得其所”。
  五、结语
  朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面对“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的诠释,强调人与物有着共同的“天命之性”,同时又有各自不同的“道”,要求依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束,显然包含了人与自然万物相互平等的思想。尤其是,要求依据自然事物之道开发和利用自然物,包含了现代生态观的基本元素。
  需要指出的是,朱熹的这些思想在对《中庸》第二十二章所言“能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的解说中得到进一步的阐发。
  关于“尽物之性”,朱熹说:“‘能尽物之性’,如鸟兽草木有多少般样,亦莫不有以全其性而遂其宜。”(30)“至于尽物,则鸟兽虫鱼,草木动植,皆有以处之,使之各得其宜。”(31)认为“尽物之性”就是根据物的不同的本性,合理地加以处置,“使之各得其宜”。朱熹还说:
  尽物之性,如鸟兽草木咸若。如此,则可以“赞天地之化育”,皆是实事,非私心之仿像也。(32)
  在朱熹看来,“尽物之性”就是要让自然之物各顺其性,各得其宜,而不是依据人的主观模仿想象。他还说:
  圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时‘不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎’。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。(33)
  朱熹认为,要使万物各得其所,就必须“因其性而导之”,“取之以时,用之有节”;而要做到这一点,则先要“知得天地本来生生之意”,知得万物之性。
  显然,朱熹讲“尽物之性”,就是要求对自然物的“取之以时,用之有节”;从广义上讲,就是要在认识自然的基础上,对自然物的合理开发和利用;“取之有时”,就是开发自然物须“有时”;“用之有节”,就是利用自然物须“有节”。他认为,能做到“尽物之性”,则可以“赞天地之化育”,“与天地参”,实现人与天地的和谐。显然,这里蕴含着深刻的生态观。
  由此可见,朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面对“性”“道”“教”的诠释所蕴含的人与自然万物相互平等的思想,在对《中庸》所言“能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的解说中得到了进一步阐释和发挥,并形成一种与当今备受质疑的人类中心论不同的、以人与自然和谐为中心的生态观。
  注释:
  ①(汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十二《中庸》,《十三经注疏》下,北京:中华书局,1980年,第1625页。
  ②(宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》(第一册),北京:中华书局,1981年,第29~30页。
  ③(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1491页。
  ④(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1494~1495页。
  ⑤(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1492页。
  ⑥(宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷四,北京:中华书局,1985年,第56页。
  ⑦(宋)黎靖德:《朱子语类》(七)卷九十七,北京:中华书局,1985年,第2484页。
  ⑧(宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷四,北京:中华书局,1985年,第61页。
  ⑨(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答徐子融》(三),四部丛刊初编本。
  ⑩(宋)黎靖德:《朱子语类》(二)卷十七,北京:中华书局,1985年,第375页。
  (11)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1490页。
  (12)(宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷四,北京:中华书局,1985年,第58页。
  (13)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷五十九,北京:中华书局,1985年,第1378页。
  (14)(宋)朱熹:《四书或问.大学或问》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第507页。
  (15)(宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷四,北京:中华书局,1985年,第57页。
  (16)(宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷一,《二程集》(第一册),北京:中华书局,1981年,第10~11页。
  (17)(宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》(第一册),北京:中华书局,1981年,第30页。
  (18)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1492页。
  (19)(宋)朱熹:《四书或问.中庸或问》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第551页。
  (20)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1491页。
  (21)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1491页。
  (22)(宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷五,北京:中华书局,1985年,第82页。
  (23)(宋)朱熹:《四书或问.中庸或问》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第550~551页。
  (24)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1495页。
  (25)(宋)吕大临:《礼记解.中庸》,《蓝田吕氏遗著辑校》,北京:中华书局,1993年,第271~272页。
  (26)(汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷九《檀弓下》,《十三经注疏》下,北京:中华书局,1980年,第1304页。
  (27)(宋)朱熹:《四书或问.中庸或问》,《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第551页。
  (28)(明)胡广:《四书大全.中庸章句大全上》,文渊阁四库全书本。
  (29)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十二,北京:中华书局,1985年,第1495页。
  (30)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十四,北京:中华书局,1985年,第1568页。
  (31)(宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十四,北京:中华书局,1985年,第1569页。
  (32)(宋)黎靖德:《朱子语类》(二)卷十八,北京:中华书局,1985年,第398页。
  (33)(宋)黎靖德:《朱予语类》(一)卷十四,北京:中华书局,1985年,第256页。

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成

标签 :
版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/guoxue/15431.html

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

您可以使用这些HTML标签和属性: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

我的哲学
哲学 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:浙ICP备16005704号-2
网站加载1.417秒
知识共享许可协议