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熊十力的新心体学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1356 次 我要收藏

  【英文标题】Xiong Shili's New Theory of Mind and Body
  【作者简介】张立文,男,1935年生,浙江温州人,中国人民大学孔子研究院院长、国学研究院院长、一级教授、博士生导师,北京 100872
  【内容提要】熊十力“体用不二”的思想是贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。他先是对“体用不二”的体(本体、实体)的特征、性状进行描述,并通过对本心义相的界定,揭示了其所讲实体(本体)的性质。本心是其哲学理论思维形而上本体(实体)的本质,是其本体(实体)特征、性状描述的根据和所起。他进而分析“体用不二”的“用”,即本心(实体、本体的性质)的作用、功用,认为体用不可分,即体即用,即用即体。“体用不二”是熊十力哲学理论思维的核心话题,并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。由“体用不二”的核心话题“一以贯之”到各层面的不二,构成了其哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。他以这一思想为指导,为哲学评价的价值标准,认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理,还是王夫之以理为气的条理,都是一偏,反对将理体学与心体学离而为二。熊十力作为一个有独创精神的哲学家,既有上求致广大宇宙本体的体悟,又有下索尽精微社会人生的自觉,加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿,造就了他独树一帜的性格,敢破敢立的学风。
  【关 键 词】熊十力/新心体学/本体/本心/功用/体用不二/理气

  尽管五四以来的现代新儒家由于其文化意识、教育背景、哲学观点、学术个性、思想倾向有异,而建构各不相同的学派,但基本内涵有其共识:他们以民族生存的关切情怀,融摄西方文化之新,而归宗于儒学的精神价值,并以重建儒学形而上学为理论思维核心,以重构儒学价值理想为应尽职志,以尊德性与道问学价值圆融为内圣根基,以开出现代新外王为价值目标,这便是现代新儒学的基本特征和人文精神之所在①。他们依据现代新儒学的基本特征和人文精神,而开出哲学理论思维三路向:一是接着宋明理学中陆九渊和王守仁讲的心体学派;二是接着宋明理学中程颢、程颐和朱熹讲的理体学派或曰道体学派;三是接着宋明理学中张载和王夫之讲的气体学派。冯友兰在讲自己哲学的时候,曾对“接着讲”与“照着讲”作了分别:“现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来,这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”②按照冯友兰对“接着讲”的诠释,我们称上述三路向的学派为新心体学、新理体学和新气体学。之所以新,是因为其会通中西哲学理论思维,以近代逻辑学的成就,来分析中国传统哲学的概念。
  新心体学的代表人物为熊十力,可包括梁漱溟、贺麟、牟宗三等。熊十力(1885-1968),原名继智,字子真,年轻时投身反清、反袁革命,中年转而研究佛学和哲学思想,建构起以体用不二为宗的本体哲学。
  一、本体的性状和特征
  熊十力几乎在各书中屡次讲到其“体用不二”的思想③。“体用不二”之所以得以体悟,他自叙说:“余少时好探穷宇宙论,求之宋明儒无所得;求之道论(老、庄),喜其旷远,而于思辨术,殊少引发;求之‘六经’当时未能辨正窜乱,略览《大易》爻象复莫达神旨。余乃专治佛家大乘,旷观空有……余从宇宙论之观点,审核大空、大有,良久而莫能契。终乃近取诸身,远取诸物,忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义,益叹先圣创明在昔,予初弗省。若非殚精空、有,疑而后通,困而后获,何由达圣意乎!”④他探赜索隐于中国传统的儒道之学,以及外来的印度佛教,终觉未能契合,“积渐启悟,遂归宗乎《大易》也”⑤,豁然悟得“体用不二”之旨,并以“体用不二立宗”,“惟本论体用不二之根本义,自信不为虚妄”⑥。这里所指“本论”即《体用论》。
  何谓体用?熊氏说:“体者,宇宙本体之省称。用者,则是实体变成功用。功用则有翕辟两方面,变化无穷,而恒率循相反相成之法则,是名功用。”⑦他以本体即实体,实体是变动不居、生生不竭的,从其变动与生生来说,是为实体的功用。
  所谓本体,是指“万理之原,万德之端,万化之始”⑧,即天地万物之所以产生、变化,以及其德性的终极根据、根源和根本,换言之,无此本体,就无天地万物及德性的存在。此其一。其二,“本体即无对即有对,即有对即无对”⑨。无对即无对待,无他者;有对即有对待,有他者。熊氏说:“本体是无对。本体之流行至健无息,新新而起,其变万殊,是名为用。用既万殊,便是有对。由体成用,即无对已含有对,相反在是。然赖有此反,乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违礼,故曰无对统摄有对。”⑩本体既能流行无息,便不能无对,不然本体如何流行无息?然熊氏将这归为用,用具有变化万殊的功能,既然变化万殊,便是有对;无对,如何有万殊的不同?在此,如何“由体成用”?即如何由体到用?这一过程如何弥合?“体用本不二而亦有分,心物本不二而亦有分,此是哲学追本穷源到尽头处,吾数十年体认至此,深得《大易》之启发,识得有分,即见矛盾,此中有无穷义蕴难道得。”(11)此“难道得”的是什么?既然体用本不二,不二就是一,一如何有分?有分就是二。既承诺体用不二,又承诺有二(分),在逻辑上就有不周延之失。如是,便能动摇其即无对即有对,即有对即无对的论断。其三,“本体是无始无终”(12)。无始无终,无起始无终结,即是无限。然而本体至健,流行无息,新新而起,即是有起始;“用既万殊,便是有对”,便是有限,有限便有终。如何无始无终?其四,“本体显为无穷无尽的大用,应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动、乃至种种德性,应说是不变易的”(13),既应说是变易的,又应说是不变易的,前者是从本体的用说,后者是从本体本身说,从不同的视野来说,有其道理。然而,既说本体固有生生、健动等种种德性,那便是说,本体本身就固有地具有变易性,又何必讲其不变易!笔者遵从熊氏所说:“上来略举四义,学者虚怀默究,不患无脱然超悟时也。”(14)余素来愚蒙,未能脱然超悟,尚在迷中。
  熊十力所谓本体即是实体。“实体与本体二名,虽有一字不同,而其义则一也。本者,言其本来有故,亦即是万物的自身。实者,言其真真实实。”(15)实体亦称全体,是完然大全,没有封闭的界限。所谓实体,熊氏作了规定:一是“实体是具有物质、生命、心灵等复杂性,非单纯性”(16)。非单纯性,即指其复杂性,所谓复杂性,即实体具备有生命和物质等性,譬如说水,具备有流动和湿性等;二是“实体不是静止的,而是变动不居的”(17)。变动不居的不居,是指没有瞬间的暂停,即不间断地舍故生新;三是“实体本有物质、心灵等复杂性,是其内部有两性相反,所以起变动而成功用。功用有心灵、物质两方面,因实体有此两性故也”(18)。由于实体的物质性是凝结的、沉坠的,而心灵是健动、升进、炤明的,两者性质相对相反,而为实体本来具有的两种性质,所以起变动而成功用。然而,熊氏在规定本体概念时,认为起变动的功用并不能改易本体固有生生、动健的种种德性,应该说是不变易的,这里又说实体本有物质心灵两种不同性质,遂起变动,稍有差分。
  熊氏在诠释《周易》《乾》、《坤》两卦《彖传》的“乾元”、“坤元”时讲道:“万物之实体,其内部含藏复杂性。”(19)又说:“实体是万物之内在根据,不可妄计实体在万物以外。是谓体用不二。”(20)所谓实体作为万物内外根据,是因为“一元实体是由万物各各皆资取之,以成就自己;皆禀受之,以为其内在根据。不可将实体推出万物以外也”(21)。本体、实体便是万物的形而上本体,这便是熊氏价值本体论,熊氏将其称为“一元实体”。他既将实体一元化,又恐“一元实体”混同于宗教家的上帝,超越于万物之上,而别一世界以统摄万物,以及哲学家以实体说明万物所由始,而杂于神道,其失同于宗教。为避免两者之失,他认为收摄一元实体归藏于万物,以万物为造化主公,万物有其自生自育的生命力。乾坤的实体是一,分为两个方面,其性质互相差异,这是其实体内部的矛盾。乾主动开坤,坤承乾起变化,最终化除矛盾,归于“保合太和”。由于一元实体内部矛盾,宇宙万有从无始以趋于无尽的未来,为发展不已的全体。
  熊十力从“一元实体”出发,批评哲学家对于一元实体的说明有错误:“肯定有一元实体者,未能扫除宗教家天帝之迷,总以为一元实体是超脱乎万物而独在。”(22)若一元实体超越万物之上而独在,就会承认上帝的存在,而只有一元实体归藏于万物之中,才可避免此迷误;“将一元实体猜想为独立固定的东西”(23),将一元实体固定化、绝对化,便忽略其变动性、复杂性和非单纯性;“谈一元实体者,总以为实体之性质是单独一性,无复杂性。如一元唯心论,则其实体是单独的一性,曰精神。一元唯物论,则其实体是单独一性,曰物质。两宗同时持一性之论,果于事理相应乎”(24)?持一性论与事物道理不相符合,如何成变化,如何得有万物。一性就无矛盾变化,也就不能化生万物。
  基于上述三项批评,他进一步指出,从来哲学家探求宇宙实体,不外有三种见解:一是“计执实体是超脱乎法象之上而独在。其所执实体,或承袭宗教之上帝,或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不来的真如涅槃,即是一例。唯心论者之绝对精神,亦是此种见”(25)。佛教把见分差分为正见与邪见,符合于实理的见解为正见;意想虚构有违于实理的见解为邪见或倒见。执著推求而不舍弃实体是超脱于宇宙万有之上而独立存在的,或上帝、或真如涅槃、或绝对精神之类。
  二是“计执实体是潜隐于法象之背后。如佛家唯识论,一方承袭旧说之真如而不敢削除,一方又建立种子为诸行生起之因。余衡定唯识家之种子说,在哲学中属于多元论,其说以为一切物各各从自己的种子而生,不是共一种子。心则分为八识,亦各各从自己的种子而生。据此,则种子明明是心物万象的本体,而义保留旧师所建立之真如,则有两重本体矣。此是佛家唯识论之大缺点……唯识论之一切种子都藏在第八识中,沉潜深伏,此可说为在现象之背后”(26)。法相宗唯识论一方面承袭真如本体的旧说,另一方面建立种子是心物万象生起的因缘,以种子也是心物万象的本体,这样便是两重本体论。再者,唯识论的八识说,眼、舌、耳、鼻、身、意、末那、阿赖耶,各个从自己的种子而生起,这便属多元论本体论。第八识阿赖耶识是含藏一切事物的种子,它有能藏、所藏、执藏三义,无漏法、有漏法的一切善恶种子都含藏此识中,为能藏;前七识为能熏,阿赖耶识为所熏,熏染的种子亦藏此识之中,为所藏;第七识为能执,阿赖耶识为所执,是为执藏。故此说阿赖耶识为心物万象的背后。由此而潜生多元论、两重本体论,而与一元实体论相背。
  三是“计执实体是空洞寂寥,包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生,即是无能生有。有从无而生,遂为虚无之所包含。此种见恐是道家所独有,宋儒亦颇袭其说,张横渠《正蒙》有明文可证”(27)。以实体空洞无形体,老子天下万物生于有,有生于无。宋道学家亦袭其说,性即理、心即理,此理此心,是实体,实体并不一定空洞。但讲老子无能生有,可成立。
  熊十力认为,此三种计执,“同犯一大过,即皆脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体。古代哲学之本体论,大概罕能拔出于三见窠臼之外,尤以第一见为大多数哲人所最易游履之通涂”(28)。宗教家以上帝超脱于万物之上而独立存在,人都皈依上帝,以为安身之地,哲学家有的虽不信仰上帝,但在物以外去寻求实体,致其崇仰,而与信仰上帝实无异。
  熊氏第三计执以老子为例,所以他对老子亦有所批评:“老庄言道,犹未有真见。略举其谬。老言混成,归本虚无,其大谬一也。老庄皆以为,道是超越乎万物之上。倘真知体用不二,则道即是万物之自身,何至有太一,真宰在万物之上乎?此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道,此与《大易》从刚健与变动的功用上指点,令人于此悟实体者,便极端相反。故老氏以柔弱为用,虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先,不肯革命,此其大谬三也。”(29)熊氏认为,老庄的道,“即实体之名”(30)。老子讲有物混成,而归本虚无。《庄子.天下篇》讲老子主之以太一。太一是绝对的意思,即道是绝对的,他虽反对天帝,但以道为绝对,为万物之主,便是变相的上帝。庄子所讲的真宰,与老子的道有同样的意义,真宰在万物之上。道家从虚静中去体认道,去领悟实体,与《周易》从刚健变动的功用去体悟实体,极端相反。由于老子以柔弱为功用,遂不肯革命。老庄此三大谬误,归根到底,是不真知体用不二的道理,若知体用不二,就知道即万物自身,就不会讲道、太一、真宰在万物之上而独在,就能明了一粒沙子的自身就是大道昭著。
  综上所述,熊氏仅对“体用不二”的体(本体、实体)的特征、性状进行了描述,即本体(实体)是万理的根源、万德的开端、万化的根本;本体即无对即有对;本体(实体)无始无终;本体(实体)是无穷无尽的大用;实体具有复杂性;实体变动不居,本体圆满无缺;实体内部有两性相反,所起变动而成功用等(31),而未明确回答此本体(实体)的性质究竟是什么?这是需要进一步追究探赜的。
  二、本心为体的本质
  熊十力在《新唯识论》删定本第一章《明宗》开章说:“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”(32)意思是宇宙本体不离自心之外,即自心即是本体;是超越知识所行的境界,即经验知识不能体认宇宙本体。这样,凡超越自心而去向外寻求宇宙本体的都是虚妄的,凡专讲知识论,就脱离了哲学本体论的立场,亦是妄见。
  熊氏认为,“哲学建本立极只在本体论,是说极成。然从来哲学家谈本体,未免戏论纷然,其根本谬误,即在其恃理智以向外推求,而不曾反诸自心”(33)。人以理智作用而恃离自心去推求宇宙本体,从而导致要么把本体当做外在的东西,要么否认本体的存在。熊氏说:“哲学家将本体当做外界独存的物事来推度者,是极大错误。设有问言:‘本体非外在,当于何求?’应答彼言,求诸己而已矣。求诸己者,反求之心而即是。”(34)即求自心,此心就是吾与万物所同具的本体,“言心者,以其为吾与万物所共同的实体故”(35)。这个自心、吾心,熊氏称为本心。本心是其哲学理论思维形而上本体(实体)的本质,是其本体(实体)特征、性状描述的根据和所起。
  本心又可称谓为心、意、识。他说:“本心是无对之全体,然依其发现,有差别义故,不得不多为之名。一名为心。心者主宰义,谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名,通万物而言其统体(万物统共的实体曰统体),非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分,而遍为万物之主者,即是主乎吾身者也。物相分殊,而主之者一也。今反求其主乎吾身者,则渊然恒有定向,于此言之,斯谓之意矣。定向云何?谓恒顺其生生不息之本性以发展,而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也,即独体也。依此而立自我,虽万变而贞于一,有主宰之谓也。三曰识。夫心意二名皆即体而目之,复言识者,则言乎体之发用也,渊寂之体,感而遂通,资乎官能以了境者,是名感识。动而愈出,不倚官能,独起筹度者,是名意识……意识固常有极广远、幽深、玄之创发,如逻辑之精严及凡科学上之发明,哲学之上超悟等等,其为自明而不必有待于经验者,可胜道耶?故心意识三名,各有取义。心之一名,统体义胜。意之一名,各各具义胜。识之一名,了境故立。本无异体,而名差别,随义异故,学者宜知。”(36)本心作为无对的大全,从三个层面阐明本心的意义:心为万物普遍的共同的实体,有主宰的意思。换言之,心是主宰天地万物的共同的实体(本体),由本心而起种种实体(本体)的特征和性状,这些特征和性状都是本心所体现的种种形式。如果说心是本心就统体而言,那么,意是就本心在于个体而言,吾身作为万物之中的一部分。既然本心普遍地、共同地主宰万物,无疑也主宰吾身。虽万物的形相万殊,但本心作为万物终极的实体(本体),只是一个本心。万物的形相虽万殊,但意有恒常的定向。所谓恒常定向,是指顺着各自本性而不断发展。就这个意义上讲,有定向就是生命,就是独体,自我才能自立,这里所说自我,非妄情所执著的自我。
  心、意两者皆指实体(本体)而言,识是指实体(本体)的发用而言。这里所讲的识,不是佛教所讲的识,而是依赖于眼、耳等感觉器官以了别体认境象,即万物现象而获得的“感识”,相当于现代所说感性知识。也有不依倚于感觉器官去感知,眼不见、耳不闻、身不触,而是靠思维筹度,即相当于现代所说的理性认知,称为意识。“感识、意识同以了别境相而得识名,感识唯了外境,意识了内外境。内境者,思构所成境。”(37)感识、意识是能识,外境、内境是所识。这就是说心既具有实体(本体)的性质,又具有认知的功能。
  如果说本心作为无对的全体,依据其发现,而有心、意、识不同的意义,那么,本心作为万化实体(本体),在万化过程中,又有多种称谓。他说:“本心即万化实体,而随义差别,则有多名。以其无声无臭,冲寂之至,则名为天;以其流行不息,则名为命;以其为万物所由之而成,则名为道;以其为吾人所以生之理,则名为性;以其主乎吾身,则谓之心;以其秩然备诸众理,则名为理;以其生生不容已,则名为仁;以其照体独立,则名为知;以其涵备万德,故名明德。明德之明,赞词也,言其德明净。”(38)依据本心在万化中所面对不同环境语境、存在状态、流行所由、主身秩理、涵备万德等情境,而有天、命、道、性、心、理、仁、知、明德九名,这样本心便可包罗万象,统摄天地万物宇宙、社会人事活动、伦理道德规范、人性心理状态等等,而构成既度越宇宙、社会、人生的形而上者,又存在于宇宙、社会、人生之中的制约者。
  在熊氏的哲学理论思维体系中,天非宗教家人格之天,而是无声无臭的无意志之天,犹如《中庸》引《诗经.大雅.文王》:“上天之载,无声无臭。”天统摄万事万物,没有一点声音和气味。本心实体的流行是命运,万物所由之生成是道,性为所以生之理。心支配主宰身体。万事万物有条理、有秩序就是理。仁乃生生之德。本心自体是明觉的,不迷暗的,便是良知或性智。由于本心蕴涵万德,所以称其为明德。这样本心作为实体(本体)是大全,是终极的形而上者。
  在熊十力对本心两次名称的论述中,前者心、意、识是就实体(本体)与发用的内涵和功能而言,后者九名是就本心实体在万化过程中对立不同情境而有不同称谓。两者其名称各异,其实只是一心。从其对不同名称的规定中,便可知本心所包含的内涵,由内涵便可知其性质。不过熊十力还是对本心作了规定。他说:“今略说本心义相:一、此心是虚寂的,无形无象故说为虚,性离扰乱故说为寂。寂故其化也神,不寂则乱,恶乎神?恶乎化?虚故其生也不测,不虚则碍,奚其生?奚其不测?二、此心是明觉的,离暗之谓明,无惑之谓觉。明觉者无知无不知,无虚妄分别故云无知,照体独立,为一切知之源,故云无不知。唯寂唯觉,备万理而无妄,具众德而恒如,是故万化以之行,百物以之成,群有不起于惑,反求诸己不亦默然深喻哉!”(39)本心的此两义相,是乃上述两者名称内涵的概括。这就是说本心是无形无象的、性离扰乱的虚寂,由于本心空虚而没有障碍,所以万物生而神化莫测。本心是明觉的,明而离暗,哲学家追问宇宙缘起却盲目归因者,是由于暗,又说万事起于迷惑,这都是以习心来讲不测的变化而没有体认本心。本心无虚妄分别,它是明照的本体,独立无待,明觉虚寂,备万理,具众德,所以万物的变化得以流行,万物得以资始资生。
  熊十力通过对本心义相的界定,揭示了其所讲实体(本体)的性质。本心的心、意、识、天、命、道、性、心、理、仁、知(良知)、明德的称谓,打通了宇宙论、本体论、道德论、天命论、人生论、价值论的隔阂,将其统摄起来,以构建其“不二”的哲学理论思维体系。在这个哲学理论思维体系下,可以领略到哲学家生气勃勃的生命智慧和坚韧不拔的求索精神。
  三、功用的发用流行
  “体用不二”是熊十力贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。在分析了“体用不二”的体(实体、本体)的特征、性状及其本质(性质)之后,熊十力接着讲“用”。“用者,作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势(亦名势用),而不是具有实在性或固定性的东西。易言之,用是根本没有自性。如果用有自性,他就是独立存在的实有的东西,就不可于用之外再找什么本体。”(40)用是本心(实体、本体的性质)的作用、功用的简称。之所以讲用而不讲其为现象,是因为现象是万有的总名。其实万有都是依据本体而起作用,而假立种种名称,所以不讲现象而讲用。熊氏认为,哲学家往往误以为本体是脱超现象界之上,或隐于其背后,而作为现象的根源,他讲“体用不二”就是为纠此等论说之失。
  用是作为无方所无形象、备万理含万德、具有无限可能的本体的作用或功用的。“用者,言乎本体之流行,状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健,故恒生生不已,化化不停,即此生生化化,说为流行,亦名作用或功用。”(41)用是本体生生化化不已不停的流行作用。此生生化化是本体自身的生生化化,而非外力的作用或推动,此作用或功用不在本体之外求。此其一。
  其二,用作为“一极绝待、无方无相”的本体的作用或功用而言,“是幻现相状,宛尔万殊”(42)。本体大用流行,便有迹象显现,这是本体在流行过程中幻现的一种相状,幻现的相状多种多样而万殊。
  其三,用是作为比喻如渊深停蓄的大海水的本体的作用或功用而言,“用喻如起灭不往的众沤”(43)。沤即水泡、浮沤。海水中的众多的水泡,不离海水,并以海水为体,水泡本身无自体,是海水成全水泡,所以说众沤与海水不二,虽然水泡与海水不一样而有分,犹“体与用本不二而究有分”,而显万殊之相,但众沤毕竟以海水为其体,所以说“体与用虽分而仍不二”。他批评宗教家说上帝造世界,而以上帝超越于世界之上,把能造与所造分而为二,“哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。如此计者,实只知有现象界而不承认现象之有其本体”(44)。犹如儿童到了海岸,只见众沤而不知大海水一样幼稚。
  这里所讲体与用关系,不离“体用不二”的宗旨。他说:“实体变动而成功用,祇有就功用上领会实体的性质。汝今应知,功用有精神质力等性质,此即是实体的性质。何以故?实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质,此即大海水的性质,以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质,将无所得。”(45)功用以实体(本体)为自身,以实体(本体)的性质为自身的性质;所以功用不能离开实体(本体)。实体也不能离开功用,实体(本体)的性质只能从功用上去领会,离开功用别求实体(本体)的性质,也得不到,犹如离开众沤而别求大海水的性质一样无所得。功用以外,无有实体(本体)。
  熊十力认为,“当知体用可分而实不可分。可分者,体无差别,用乃万殊。实不可分者,即体即用,即用即体。是故繁然妙有,都不固定,应说名用。浑然充塞,无为而无不为者,则是大用流行的本体。用以体成,体待用存”(46)。可分是指用的万殊不同说的,不可分是指本体(实体)说的,本体大全周遍,无所不在。大海中的无数水泡是由海水所造成的,即用以体成;大海水也不是超越无数水泡而独在的,即体待用存。这犹如王守仁所说的,就体而言,用在体;就用而言,体在用,即体即用,即用即体,这便是熊氏所说的“体用不二”的实质。
  由此出发,熊氏把他所说的“体用不二”与大乘有宗把体用截成二片加以区分:“一曰本论功能即是真如,无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后,为现界作因缘,其功能已是一重本体。而又承佛家传统思想,说真如是不生不灭法,是万法实体,明明犯二重本体过。本论摄用归体,故说功能即是真如。会性入相,故说真如亦名功能。以故谈体无二重过。”(47)大乘有宗无著以功能为现界或心与物一切行的本体,功能潜在于现界的背后,这样就把本体与功能、功用分为二片。同时又本着佛教传统思想,以不生不灭的真如为万法实体,这就犯了二重本体的错误。熊氏讲自己哲学是摄用归体,用是体的显现没有异于体的自为实在的事物,功能即是真如本体;又融会性体入相用,譬如将大海水直作众沤,这样就不会有二重本体的错误。
  “二曰本论依功能假立诸行,无体用分成二界过。据有宗义,功能是现行之因,而潜伏不显,是名种界。现行从功能生起,而自为现界,粲然显著,所谓宇宙万象。故有宗之能与现,对立成二界。本论依功能自身之一翕一辟,假说心与物,故非实有现界与功能对峙,故无体用析成二界过。”(48)依据功能而假立心和物诸现象,即指宇宙万象,没有体与用分成二界。有宗认为功能是体,它是心物诸现行的因,现行是用是果,是依从功能而生起的,便有自体,就与功能对立而成二界。熊氏以其哲学是依据自身的翕与辟来假说心与物。功能是体,翕(假说为物)与辟(假说为心)是用,没有实有诸行界与功能对峙,没有体用为二界。因为翕与辟是同一功能两个方面,这两方的势用构成相反的状态,它不是两种实有的物事,它两不离功能,离了功用亦就无翕辟。但可以从翕与辟相反相成的势用中,生动地领悟到即用见体、举体成用、体用不二的情境。
  “三曰有宗功能亦名种子,是为众多颗粒,轻意菩萨云:‘其数如雨滴’是也。故须有储藏之所,乃建立赖耶识。此种说法可谓之多元论。殊不知本体无对,是全体性,何可以多元言本体?此固不待深论而其失易见。本论功能不得说为种子,而因其备涵生生化化流行不息真几,可名为恒转。因其无虚妄性,可字曰真如。此乃浑一之全体,而法尔现作万殊。所以者何?功能之流行也,有翕辟二势……互相涵摄而为全体。是故于相对见绝对,而体用不二无可疑。”(49)有宗把功能说为种子,如世间的稻的种子,各个独立,数量无数,此无数种子,必须有一个储藏的地方,这便是能藏、所藏、执藏的阿赖耶识。这就陷入多元本体论。然本体是无对的、大全的。功能不得讲是种子,因其是本体生化流行,可称其为恒转。因本体无虚妄性而言,它是真如,它是浑一的全体,自身充周圆满,没有一点亏欠。这个浑一的全体,是由无穷无尽的部分互相涵摄、互相融贯而成的,譬如大海水是由无数众沤融摄全大海水。换言之,即一功能皆涵摄无量无边功能,从每一功能中,便见浑一全体。
  每一功能的内部都存在相反的两极,即翕与辟。由其流行迅疾,而凝敛为翕圈,是物之始。与翕势俱起的是辟势,辟势无定而无不在,于是它遍运乎无量的翕圈之中,翕辟的势虽异,但相反而相成。各个翕圈各为其主,都是自由自在的;各个翕圈互为相属,互相涵摄为全体,这就是体用不二的意思,功能的全体性的价值。
  “四曰本论功能习气不容混同。有宗立义最谬者,莫如混习气为功能。世亲迄护法诸师以为一切功能,其由来有二:一者本有功能,谓无始法尔而有故。二者新熏功能,谓前七识一向熏生习气故。本新并建,自护法至中国玄奘、窥基师弟,遂成定论。余谓此说最无理。须知功能原唯本有,无别新熏。所以者何?功能为浑一之全体,具足万德,无始时来法尔全体流行曾无亏欠,岂待新生递相增益?设本不足,还待随增,何成功能?有宗根本谬语正在能习不分,故说本外有新。”(50)熊氏所说的功能,是本心实体的流行发用,体用不二,所以功能是浑一的全体,没有任何欠缺的具足万德。然而有宗将其与习气相混淆,因之一是认为凡情都有初始,但不知从何开始,自然无待而然本有功能;再者认为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七识是每个人生命中恒常存在的,是无始无终的。此七识各个熏生习气(51),即指一种习惯所成的势力,而潜入第八识阿赖耶识之中,阿赖耶识受持前七识所熏发的习气,是为所熏。习气藏阿赖耶识之中,成为一种功能,各为新熏功能。印度佛教自世亲以后,或主张功能本有,或主张新熏功能。护法折中众议,主张本新并建,后经玄奘、窥基固执而成为定论。熊氏认为这种主张是没有道理的。功能原是本有的,无需新熏。功能既是浑一全体,又是圆满具足的。
  熊氏从四个层面陈述了他所说的功能与大乘有宗的差分,显示了功能的特征、性质和内涵,并从功能与习气之辨的视阈,进一步阐明功能的性质和价值。“一曰功能即主宰,习气但为资具。功能是宇宙本体,亦即是人生真性。”(52)熊氏主即用即体,即体即用,功能就是本体,所以具有主宰的功能,它是人本有的真性情,即本性。由于人被形气所拘限,不免于被物欲所迷惑的危险,因而很难超脱。但从人的本性来说,是赫然光明,无障蔽和染污的,丝毫没有滞碍和亏欠的,因而功能主宰形气,而使人不堕于形气之中;主宰身心,使人的视听言动不致违礼。习气是作为万有本体功能的工具。功能从人而言,是人的无漏自性,即无垢自性,不杂我的私语和迷妄,这便是善习,其发为善业。否则恶业多而恶习深,自性障蔽久了,人道绝矣。无漏自性发善习善业,私语迷妄发恶习恶业。
  “二曰功能唯无漏,习气亦有漏。纯净义,升举义,都是无漏义。杂染义,沉坠义,都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体,吾人禀之以有生,故谓之性,亦云性海。性海元是光明晃曜,无有障染,故说功能唯无漏性。”(53)有漏无漏是讲有垢染无垢染。习气不唯是无漏,亦通有漏,唯独功能无垢染。无漏是纯净、升举的意义,有漏是杂染、沉坠的意思。功能是吾人禀它而生的性,此性至大无外,含藏万德,光明晃曜,是没有障蔽垢染的性海,称之为无漏性。习气是人生来一切作业都有的余势,无数习气互相依附成一团势力,有漏无漏,其性染净不一。无漏习气名净习,有漏习气名染习。人的一切作业亦有染净差分,染业是指以意创发、计虑、审决等心理的发动而造作诸业,都是依从形躯之私欲而起的,称为漏习;净业是指以意欲创发、计虑、审决等心理的发动而造作诸业,都是遵循理而发动,不拘于形骸的私欲,名为无漏习。染业与净业而有漏习与无漏习。习有染净,净习顺从本然的天性为善,染习违反本然的天性为恶。
  “三曰功能不断,习气可断。功能者体万物而非物,本无定在,故无所不在,穷其始则无始,究其终则无终,故说功能永无断绝。习气者,本非法尔固具,唯是有生以后种种造作之余势,无间染净,无分新旧,展转丛聚,成为一团势力。浮虚幻化,流转宛如,虽非实物,而诸势互相依往,恒不散失。储种无尽,实侔造化之功,应机迅熟,是通身物之感。故知习气虽属后起,而恒展转随增,力用盛大,则谓习气为吾身之主公,无不可也。”(54)功能虽为一切物的本体,但本身无形相,不是具体的一物。它无所不在,无始无终。它生生化化,流行不息,恒常存在,所以说功能永无断绝。习气在生以后造作染净,便有染净的余势,新造和旧造亦有余势潜存,展转丛聚为一团势力,恒久不散失,展转随增。习气的染净相为消长,染习深重,而障蔽净习,净习似断;净习增长,而染习消。所以说习气可断,而不说定断。但人增养净习,趣净舍染,这是上智的事。换言之,修养心性,趣善舍恶。
  通过功能与习气的分辨,功能是宇宙本体,即是人生真性;功能无漏,可谓性海;功能恒常,永不断绝。习气是宇宙本体的工具;习气有漏,而发为染习,或有漏习、染业;习气由于净习此消彼长,彼消此长,习气可断,而不定断。功能经与有宗的分别,以及与习气的分辨,其性质与人的生命智慧,人性的本然之性生化相类;它与人生活的社会环境、人文环境的熏习紧密联系;它与主体人的道德修养、人格的提升,以及改恶从善、趣净舍染的中和化育连接。
  四、体用不二的贯彻
  “体用不二”是熊十力哲学理论思维的核心话题,并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。他说:“本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二,真实、变异不许离而为二,绝对、相对不许离而为二,心物不许离而为二,质力不许离而为二,天人不许离而为二……惟本论体用不二之根本义,自信不为虚妄。”(55)统摄宇宙论、本体论、人生论、道德论、方法论、价值论,使“体用不二”得以全面、整体贯彻。
  在实体(本体)变成功用中,有翕辟两方面相反相成而成变,翕动而凝,凝而成质成物;辟动而升,升而开发为精为神;翕而成物,物各个分别,而成万殊,辟有精神的运行,精神浑然不可分,遍入遍包一切物,无定而无所不在。翕与辟、物质与精神本非两体。他说:“实体变成功用,即此功用之内部起分化,而为翕辟两方面。辟为精神,翕为物质。质则散殊,精乃大一,翕辟以相反而归统一,完成全体之发展。”(56)熊氏自述,其翕辟的含义,是依据《周易》乾坤而立论的。虽分乾坤,实是互相包含,乾阳主动以运于坤,是阳含阴;坤阴承乾而动,是阴含阳。因此乾坤不可剖作两体,更不可以任意取一方立论。此即明本原与现象不许离而为二。
  熊十力认为科学解析万物,归本质力,即物质与能力,此两者是否可分而为二?他依据自己身体衰弱多病而吃中药的体验,以为药物中有多种无机物质,吃下后经胃消化,即变成种种能力,便成为吾新生的体质,这就是质变为力,力可变为质。又譬如水是流体的物质,经阳光的照视而变成蒸气上升,这是由质变成力,又遇冷气凝成雨点下坠,力又变成质。质力互相变化,而不许离而为二。
  就心物不许离而为二而言,亦即精神与物质的关系。熊十力认为心与物是功用的两个方面,其本体不异,“不可分割”(57)。其所以不可分割,“《易.系辞传》曰:‘天下之动,贞夫一者也。’孔子之学要在于用而识体,即于万变万动而逢其原。夫万变逢原,即万变而皆不失其正,是乃称体起用,此与摄用归体,意义迥别”(58)。“贞夫一”的一,是指本体,人们于万物的万变中体认其本性,这是称体起用。道家摄用归体,只求证、皈依本体,而忘却本体即是吾人的自性。熊氏在剖析与道家之异后说:“道家无往不与儒反,顾于心物问题绝无异论……心物皆本体固有之妙用,貌对峙而实统一,名相反而实相成。心物二者不可缺一,缺其一即不可成用,故未可曰从无始时唯独有心,亦未可曰从无始时唯独有物。伟哉造化!不可执一端以测,《易.大传》曰:‘观其会通。’则心不孤行,物非独在,斯理明矣。”(59)心与物名异而实一,缺一不可,所以不能说无始只有心,或反之说无始唯有物,要以心物会通来体认心物不二的关系。“心能斡运乎物,改造乎物,物亦随心转而浑融无碍,是则心物毕竟不二。”(60)
  老子与孔子的哲学思想虽异,但在心物论上却有一致的地方。老子讲道以虚无为本体,由虚无而化生神与质,神质与虚无没有能所的分别,也没有先后的差分,是混然为一的,这就是道。他说:“老氏之混成,虽甚悖乎孔子之道,然其以心物之端同为混成所固具,不同西方唯物论者只承认物质为唯一实在,心是物质之作用;亦不同西学唯心论者只承认精神为唯一实在,物质是精神之发现。故就心物问题而言,老氏持论颇有与儒学相接近处。”(61)之所以如此,是因为心物之论都取于《大易》。老子说“万物负阴而抱阳,冲气以为和”是得阴阳冲和的势用,以为其自性之和。这就是说万物自性是不亏欠的。“孔子作《易》,首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题,盖本其所观测于万物万事万化者,莫不由乎辩证法。因以深穷心物问题,从宇宙开端,已是阴阳成变,断不可作片面观,故《易》之辩证法彻上彻下,《论语》所谓‘一以贯之’是也。”(62)这就是孔老在心物问题上有共识的因缘所在。
  熊氏认为,实体(本体)本有物质与心灵(生命)等复杂性;功用有心、物两方。心、物都是功用,两者无先后、无因果之别。心物换言之即精神与物质关系。他说:“吾言精神与物质之间不能有因果关系者,确然实事求是,非私心立异也。精神与物质绝无类似处,此为极明显之事实。”(63)两者的差分就在于:“物质有封畛不待说,而精神无封畛。”(64)物质是有界限的,精神是无界限、无象无形、无所不在的;再者在于“物质运动可测其迟速、强弱等等度数,精神之运动则不可测,如吾人用思,有时强探力索多方以求解决,此际之强度又何可测乎”(65)!从此两方面而知精神与物质有差分。进而熊氏从四方面来分析心物的分别:一是心灵、生命不是物质,也不可讲是物质所派生;二是心灵、生命本是一物,由取义的角度不同,而有二名;三是无机物最先出现,生命、心灵隐而未见,但不能讲没有;四是心与物毕竟是浑沌不可分的,心若无物,何处居住?物若无心,谁为之主宰?所以两者不离。基于此,他说:“心物乃是本体变动而成功用。用不孤行,遂分心、物。心性刚健,恒保任其本体之德,物性坠退,不守其本体。由心主动以开物,而刚健与坠退之两性乃相反相成,卒归合一。是故《大易》以体用不二阐发宇宙之渊奥,可谓至矣尽矣。”(66)心物合一不二,是其“体用不二”哲学理论思维核心话题的展开。他屡次以大海水喻本体,大海水变动而成众沤的功用,众沤即喻心物万象为话题故事,以论证体用不二、心物不二的宗旨。然而一些哲学家“欲以解释宇宙万变万化万有之元,将心物剖成二片,随取一片而抛一片,卒至说不可通。而又不得不将所抛之一片归属于其所取之一片。唯心宗以物为精神之表现,唯物宗以心为物质之作用,此皆任意想,以强作安排也。两宗皆割裂宇宙,而各取一片以说为本体,核其实际,要皆无体之论”(67)。唯心论与唯物论各执功用的心或物的一片,不仅割裂功用,而且亦割裂了体用不二之旨。
  关于天人不许离而为二。熊氏说:“天人虽有分,毕竟不二。一言乎天,便是对人而得名。然天实不离万物与人而独在,且必待万物发展已至于人,而天始得仗人以完成其天道。人未出现时,天且未成,而可离人以觅天乎!”(68)天不离人,无人也就无所谓天,天依人而得名,依仗人而成天道。反之,人依靠天而得名。“一言乎人,便是对天而得名。然人与万物不可凭空忽然而起,实皆以天为其内自本因,亦谓之大宝藏,是为万物与吾人发展无穷之所自出故。‘人不天不因’,此至理之绝不容疑者也。”(69)人与万物之所缘起,是以天为其内在的本因,即主要条件。人若没有天作为其本因,即没有这个大宝藏,人与万物是不可能缘起的。由于天与人的这种关系,“是故天人本不二,而亦有分,虽分而实不二,此内圣学根柢也”(70)。
  何谓天?熊氏认为,“六经”中天字有时单用,有时与道联用。一是以天为穹高在上的苍苍之天,初民颇感神异,所谓上帝;二是阴阳家以日月星辰之丽乎天空,有一种神秘力量使之运行;三是天文学的浑天说,天以六合为一大环;四是以自然为天,即天以自己如此,不可问它以谁为因缘而生,没有更在它之上而为它的因缘,这便是以自然为天(71)。西方哲学以天人互不相涉,而且相离为二,中国哲学则不同:“善言天者,必有验于人。此言天人本不二,故善言天道者,必即人道而征验之。”(72)人道本是天道,就人而言,称为人道。天道与人道不二。“惟人也,能即物以穷理,反己以据德,而总持之,以实现天道于己身,而成人道,立人极。”(73)本体含有万理,其变化而成一切事物,理散著万物,能体认会通此理,需人心反己而有得,并据以实现天道于自己,以成人道,立人极。
  之所以能立人极,是因为天是本体,人的有生,与一切物之所以成其为物,不是幻化,也不是无中生有,都是有其本体的缘故。人无天这个本体则无成。同时,天不有人亦不成天。“天有其理,而充之自人,不有人充之,则理亦虚矣。天有其德,而体之自人。不有人体之,则德不流矣。然则,天若不有人,其理虚,其德不流,是天犹未能成其为天也,故曰天不人不成。”(74)天作为万物的本体,是变化不止、流行不已的,物的变化的过程就是事物现象的呈现,透过现象而体悟其本体之真,这体悟获得的物理就是天理,人若能穷理而力行它,理便得到充实而不虚。人的德性禀受于天,这便是天德。人能反己自修,人能体认天德而实现它,德便流行盛大。若没有人体认它,德就不流行,天就不能成其为天,所以说天不人不成。
  天不人不成,人积德以充天。“上天德理咸备之丰富宝藏,惟人全承之,故欲知天者,不可不知人,天人本不二。”(75)天人不二的本体论,熊十力总结其特点说:“一曰绝无宗教迷情。二曰绝无形而上学家戏论。”(76)之所以具有此二特点,是因为儒家以天道为人物所由生成的因缘,是人从反求诸己与深察一切事物的内蕴,而体认到我与物有共同固有的大宝藏,即发现“内自本因”,而非得自外。正是这样,就不像初民那样迷惑于妄情,认为有大神创造万有的不平等的因缘。由于有宗教的不平等因的宇宙观,使人自小皈依上神,而容易流于绝物、遗世、离群的种种变态的情况。另形而上学第一因的宇宙观,把人看成僵固的物体,排除了人生的意义与价值。天生吾材必有用,人内在蕴涵着大宝藏,人具有自力开辟、自力创造、自力发展的生命力和生命智慧,只要发挥自己的主体能动性,道德合理性,就可以担当伟大的历史使命。“吾人须自力开拓内自本因,发扬光大,贵其不已。人不可恃天,而天实恃人以有成,人生担荷天恃人成之伟大使命,其可自小、自馁、自懈、自弃,而忘任重道远之永图乎!”(77)人不可妄自菲薄,而应发扬主体战斗精神,奋勇直前,洞彻天人之际,以明天人不二之旨。
  由“体用不二”核心话题而“一以贯之”的各层面的不二,构成了熊十力哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。不二即是合一,是中国传统“天人合一”理论思维的传承和展开;不二而合一,亦是中华传统文化“合二而一”思维的沿袭和阐发,“体用不二”,更是中华文化中“体用一源,显微无间”思维命题的继承和运用。就此而言,“体用不二”作为熊十力哲学理论思维的核心话题,是接着宋明理学中王守仁心体学派即本体即工夫,即功用即显体理论思维讲的。他说:“即物即心,即外即内,即动即静,即器即道,即俗即真,即多即一,即现象即实体。”(78)这是对于王守仁以来即本体即工夫的发挥。据此,熊十力的哲学理论相对于宋明理学中的心体学来说,为现代新心体学。
  五、理气体用之辨
  尽管宋明理学谱系中有程朱理体学派与陆王心体学派之分野,但其后就屡有折衷、会通此两者的学者。到了近现代,伴随着列强资本帝国军事硬实力侵华的同时,是西方强势文化软实力像钱塘江大潮一样汹涌而来,中华固有传统文化的堤坝不断崩溃,又当日本军国主义大肆侵略中国,占据大半个中国,在此国难当头,亡国灭种之际,无论是梁漱溟、熊十力、还是马一浮、冯友兰,他们为了唤起中国心,招回中华魂,即使在颠沛流亡中,仍坚持会通中西古今,接续传统,为挺立民族脊梁,复活民族生命,连接民族智慧,为国人在国破人亡、妻离子散的悲愤中安顿精神家园,激发中华民族文化精神的凝聚力和向心力。基于这种情况,现代新心体学也有会通新理体学的努力,这种努力,是为了贯彻其“体用不二”论的诉求。
  熊十力就宋明理学中的理体学的理气话题作了阐释。他以其“体用不二”思想为指导,为哲学评价的价值标准,认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理,还是王夫之以理为气的条理,都是一偏。他说:“朱子说理在物,阳明说心即理,二者若不可融通,其实心物同体,本无分于内外,但自其发现而言,则一体而势用有异,物以外现,而为所知,心若内在,而为能知,能所皆假立之名,实非截然二物。心固即理,而物亦理之显也,谓物无理乎,则吾心之理,何可应合于物?谓理非即心乎?则心与理不可判为二也,固甚明。心之义为了别,了别即有条理之义,以心之条理,控御乎物,能符应物之条理而不谬者,则以心物本非截然异体故也。”(79)熊氏不讲程朱为“性即理”,而据朱熹“天下之物,莫不有理”改为“理在物”。他认为心物同为本体理的流行发用的功用。心在内为能知,物在外为所知,心物之分只是假立之名,实乃心物不二,理与心物不二。譬如孝理具于吾心,而行孝道之理,心与理不二。心能了别,了别事物而有条理。这就是心是隐伏的,物是显现的,而从构成一完全的理世界。
  程朱与陆王的一偏,就偏在理与心物为二,理与气为二物。“宋儒说理不离乎气,亦不杂乎气,是直以理气为两物,但以不离不杂,明其关系耳,此说已甚误。”(80)熊氏所讲的气,不是形气或空气,是乃流行的势用的现起,不是一固定的物事,于此对王夫之所说的“理者,气之理也”也认为是错误的。“明儒则或以气为实在的物事,而以理为气之条理,则理且无实,益成谬论。”(81)他说:“余以为理者,斥体立名,至真至实。理之流行,斯名为用,亦可云气。故气者,理之显现,而理者,气之本体也。焉得判之为二乎!复次,欲所谓现实界,则依用相或气,而妄执为实物有,此则纯为情见所执耳。其实,非离用相或气而别有如是现实界也。”(82)理在熊十力哲学理论思维逻辑结构中与“本心”的位格相同,为本体(实体)。理作为本体(实体)是最真实的,本体理的发用流行的功用,是为气。气由于是理的显现,是现实世界,但不可妄执气为实物。这样熊十力就简单地把理与气纳入其体用范围,并以“体用不二”来规定理与气的特征、性质、位格及其关系。
  熊十力认为,“理体为潜在的、无量的、可能的世界”(83)。理体是潜在的而不是显现的,理体的发用流行是无量的,理体是圆满的可能世界。“理体世界的可能,恒是无尽藏。大用流行的世界,只是变动不居,而终不能尽其理体之所有,完全实现。理体是圆满的,用相有对而无恒,不能无缺憾。此大化所由不容已,而人生终不绝其希望也夫。”(84)理体世界之所以可能,是因为它不同于物理世界,物理世界由流行而凝聚,此时并非没有生命或心灵,心灵只有到了人类的出现,才特别发达,才有了创化不已的创造力和智慧力。这种创造力和智慧力是人类生命心灵的恒久的无尽藏。它是理体大用流行的、变动不居的世界。尽管理体与用相有有恒与无恒、无对与有对、圆满与缺憾之异,但在理体大化流行之中,人应反诸自性本体,不应沦溺于流行的世界之中,逐物而不反,只有自悟自性本体,才能得到圆满。
  基于这样的体悟,熊氏对理作了界定:“一曰理者是实法,非假法。”(85)实法是指有实自体,虽然其自体不具有形质,但不是空洞的形式,假法乃是无有实自体的空洞形式。他不同意冯友兰在其《新理学》中,根据西方新实在论的观点把理说成共相和真际,把气说成是殊相和实际。他认为共相说是离开现实界的特殊物事而自存于真际界:“如其说,则真际界与现实界显划鸿沟,不可融会,此已难通。”(86)真际界作为本体,现实界作为功用,两者是体用不二的关系,是不存在彼此不通的鸿沟的,或者逻辑学上可以承诺本体是共相和空洞的形式,但不能与形而上学的理本体相混。因为形而上学的理体是现实世界物事所以成的根据,如果作为共相的真际世界是空洞的形式,又离开现实界而独存的话,那么,它如何成为现实界物事所以成的依据?熊氏说:“本论乃直指本体而名之以理,本体是实有,不可视同假法。”(87)这便把他所说的“有实自体”的“实法理”与西方新实在论和冯友兰所说的“假法理”作了差分。
  “二曰理之现为相,不待别立材质而与之合。如果把理说为一种空洞的形式或法式,则必需于理之外更建立一种气为材质,而理乃与之搭合以成物。如此,似未免戏论。”(88)“实法理”本体的发用流行为用相。功用有翕辟的运行作用,而成万殊的殊相现实世界,就不需要在“实法理”之外,别立一种气为材质,作为理的挂搭处,气理相搭合而成万物,如果把理作为一种空洞的形式,如朱熹以理为“洁净空阔的世界”,就必须导致在理之外建立气的材质,以与理相搭合而成物,便产生种种支离的论调。“今在本论所谓理者,既是实理,所以不须别找材质。理体渊然空寂,空故神,寂故化。神化者,翕辟相互而呈材,生灭流行不已,而造化之情可见。是故材质者,理之流行所必有之势也,其情之至盛而不匮故也。”(89)理体既无障染,又无昏扰;无障染而能神妙莫测,无昏扰而能生生不穷。由于翕辟互相作用,而材质呈现,这是理体流行发用的必有的势用,势用的相,亦称用相,所以讲理的现相,不待别立材质而与之合,就是因为理体至实而不是空洞的形式和共相。
  “三曰理体与用相,不可分为二界。天理流行,即名为用,用则有相诈现,故云用相。全体成用,全用即体,何可判以二界!”(90)熊氏认为,理体称谓为天理,至真绝待,不可问其所从来,而称为天。天理流行,即是功用,功用所呈现的相状,是无实的诈现。理体成功用,全用即体。若以水比喻理体,冰比喻用相,水成为冰,水本身就包含有坚凝、流润、蒸汽等可能性,水成冰,是水的坚凝的可能性的实现,其他的可能性隐而不现,但并没有消失。尽管水与冰有分别,但其实体是水,两者不异,理体与用相亦不异。
  理在熊十力哲学理论思维逻辑结构中是实理,而非空洞的形式;是不待别立气为材料与理搭合成物,实理自身发用流行为用相,这就是说理体自身是运动的、流行的;理体与用相,不可分二,即“体用不二”,因用相的本体是理。这样理就成为熊氏哲学理论思维逻辑结构中的本体“实体”,这与熊氏以本体“实体”是本心,就产生冲突,究竟其本体“实体”的核心范畴是什么?是实理抑或本心?实理与本心的关系如何?是本心统御实理,抑或相反?假如实理与本心是不许为二,那么又何必立一实理为本体?且非多余!若以熊十力有融合宋明理学中的心体学与理体学的倾向,作为具有独特卓立的性情和敢为天下先的精神的熊氏,在批判中西古今各哲学家哲学思想的同时,孜孜以求建立“体用不二”的宇宙论、本体论、道德论、人生论、价值论,试图将理体学与心体学也不离而为二,是有其意义的,但应予以充分的论证,以完善其哲学理论思维的逻辑结构。
  熊十力哲学,影响深远。贺麟曾说:熊氏哲学“得朱陆精意,融会儒释,自造《新唯识论》。对陆王本心之学,发挥为绝对待的本体,且本翕辟之说,而发展设施为宇宙论。用性智实证以发挥陆之反省本心,王之致良知……其哲学为陆王心学之精微化、系统化最独创之集大成者”(91),即明确熊氏哲学是接着陆王心体学讲的。陈荣捷亦以此界定其哲学归属:“熊十力也尝试重建了唯心论新儒学。他写了八本书,讨论他的哲学,而整个系统体系性地呈现,则在《新唯识论》一书中。”(92)两人均认为熊氏建立了一个系统的心体学的体系。
  梁漱溟写了一篇《读熊著各书书后》的长文,自述与熊氏“虽同一倾心东方古人之学,以此相交遊共讲习者四十余年,然彼此所见固不尽同”(93),指出其各书中不少琐碎疏忽错失之处。“上来所举那些疏忽错失,若单看其一处两处,似乎是小问题。一经罗列出许多,就使人不能不感觉到其治学的作风,其思想的路数,存在着很大问题了。”(94)梁漱溟与熊十力思想观点有异,其所谓错失有属于观点和价值评价的差异,也有属于疏忽的地方。
  熊十力作为一个有独创精神的哲学家,既有上求致广大宇宙本体的体悟,又有下索尽精微社会人生的自觉,加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿,造就了他独树一帜的性格,敢破敢立的学风。
  注释:
  ①参见张立文《和合与东亚意识》,华东师范大学出版社2001年版,第76页。孙道异在《现代中国哲学界之解剖》(《国闻周极》12卷,45期,1935年11月18日)分为纯宗西洋哲学家与兼综中西哲学两大类八学派。
  ②《中国哲学现代化时代的理学(下)——冯友兰的哲学体系》,《中国哲学史新编》第7册,《三松堂全集》第10卷,河南人民出版社2001年版,第621页。
  ③“《新论》谈本体,以体用不二为宗极,毕竟归本《大易》。”参见熊十力《新唯识论》(删定本),《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社2001年版,第6页。
  ④⑤⑥⑦⑧⑨(12)(13)(14)(15)(46)(55)(56)(63)(64)(65)熊十力:《体用论》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第73、35、143、35-36、14、14、14、14、14、14、53、143、109-110、131、132、132页。
  ⑩(11)熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社2011年版,第318、319页。
  (16)(17)(18)(25)(26)(27)(28)(66)(67)熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第166、166、166、305-306、306、306、306、161、161-162页。
  (19)(20)(21)(22)(23)(24)熊十力:《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第563、563、553、621、621、621页。
  (29)(30)(45)熊十力:《体用论.赘语》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第5-6、5、6页。
  (31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(39)(47)(48)(49)(50)(52)(53)(54)熊十力:《新唯识论》(删定本),《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社2001年版,第25、26、27、30、225、224-225、225、30-31、153-154、154、154-155、156、158、159、162-163页。
  (38)(79)熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社2001年版,第636、667页。
  (40)熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社2001年版,第151页。《新唯识论》(删定本)只保留了“用者……亦名势用”,以下均删。参见《熊十力全集》第6卷,第102页。
  (41)(42)(43)(44)(80)(81)(82)(83)(84)(85)(86)(87)(88)(89)(90)《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社2001年版,第276、277、277、277、367、367、367、364、362、364、364、365、365、366、366页。
  (51)熊十力解“习气”为“习谓惯习,气谓气势。习气者,谓惯习所成势力。”参见熊十力(《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社2001年版,第257页。
  (57)熊十力:《明心篇.自序》,《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第147页。
  (58)(59)(60)(61)(62)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第6卷,第352、599-600、319、600、603、581、581、582、557-559、567、568、570、577、578、581页。
  (78)熊十力:《答谢石麟》,《十力语要》卷1,《熊十力全集》第4卷,湖北教育出版社2001年版,第102页。
  (91)《当代中国哲学》,胜利出版公司1947年版,第13页。
  (92)《当代唯心论新儒学——熊十力》,《熊十力全集.附卷上》,湖北教育出版社2001年版,第783页。
  (93)(94)《读熊著各书书后》,《熊十力全集.附卷上》,湖北教育出版社2001年版,第715、715页。

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