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艮斋对朱子心学的诠释
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1257 次 我要收藏

  【英文标题】Gen Zhai's Explanation of Zhu Xi's Theory of Mind-heart
  【作者简介】宋志明,男,吉林省吉林市人,中国人民大学哲学院二级教授,博士生导师,北京 100872
  【内容提要】在朱子学中,心学与理学处在纠结状态。陆王派片面地凸显心的地位,消解理的形上性,以心学本体论取代理学本体论。心学本体论流于空疏,被清初朱子学者所诟病。艮斋重新思考心与性的关系问题,对心学作出新的诠释,赋予其现代意涵,并且同冯友兰新理学具有相通之处。
  【关 键 词】朱子学/心学/艮斋学/新理学

  韩国著名理学家艮斋先生田愚(1841-1922)生活于社会形态交替的动荡年代。艮斋学可以说是社会动荡的真实写照。他经历了纯祖(1800-1834在位)、宪宗李奂(1834-1907在位)、哲宗李升(1849-1863在位)、高宗李熙(1863-1907)、纯宗李拓五位皇帝执政的李氏王朝,也体验到日据时期的亡国之痛。他依据朱子性理之学,彰显爱国主义情怀,对朱子心学作出新的诠释,成为20世纪韩国理学家的代表之一。本文拟就此发表一点浅见,就教于专家学者。
  一、从理学讲出心学
  人们通常把程朱称为理学,把陆王称为心学,其实并不确切。程朱并非只谈理而不谈心,陆王也并非不谈理只谈心。在朱子学中,心也是一个重要范畴。笔者把朱子关于心的看法和说法称为“朱子心学”,并将其理论特色概括为以下两点。
  第一,最高的本体论范畴是理,而不是心。在朱子思想系统中,最高的本体论范畴是理,认为理对于人和宇宙万物都具有逻辑上的在先性。他提出“理在事先”说,充分肯定“天理”的在先性,加固了正统理学的根基。同二程一样,朱子也把“天理”视为天人合一的本体论依据,但是他强调“天理”在逻辑上先于宇宙万物。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地,若无此理,便亦无天地,无人无物。”(《朱子语类》卷一)在这里,他明确地规定了“天理”的至上性、超越性、终极性,以理作为解释宇宙万物的本体论依据。他认为,理是天地万物生成的先决条件和当然基础,“天下之物,皆实理所为,故必得是理,然后有是物。”(《中庸章句》第二十五章)朱子勾画的世界图景,是一个二重化的逻辑结构:一层是形而上的、抽象的理本体,另一层是形而下的、由事物组成的实际世界。理本体是实际世界的逻辑前提;实际世界是理本体的具体体现。
  基于天人合一的整体主义思路,尽管朱子承认理本体对于事物来说具有逻辑上的在先性,但他并不承认理本体具有时间意义上的在先性,更不具有空间意义上的在上性。他所阐发的世界观,是“一个世界”的哲学世界观,而不是“两个世界”的宗教世界观。在朱子理学中,理本体不构成单独的存在状态,而与实际世界同在;逻辑上的“理在事先”与事实上的“理在事中”并不矛盾。他指出,理本体一旦体现在具体事物之中,便不再与具体事物相外在,而转化为具体事物的内在规定,即所谓“性”。他说:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《朱子文集》卷十七)人作为万物中之一物,自然也是理的体现者,故而天人一理。人所体现之理,就叫做性。他说:“未有形气,浑然天理,未有降付,故只谓理;已有形气,是理降而在人,具于形气之中,方谓之性。”(《朱子语类》卷五)理在未降付之前,浑然独存;已降付之后便为人性。朱子由此得出“性即理”的结论。这个“理”一方面是指物理,即每一种具体事物的本质规定性;另一方面又是指伦理,即三纲五常等道德规范。在朱熹的“天理”观念中,既包含事实理性的意思,又包含价值理性的意思,但他把侧重点仍旧放在后者上,把三纲五常说成是“放之四海而皆准,并行万世而不悖”的天理。
  朱子从“理”讲出“性”,又从“性”讲出“心”。在朱子学中,心不是核心范畴,而从属于“性”和“理”。从心可以体认理的意义上说,“心包万理”,与理有同一性,但心毕竟不能等同于理。朱子把理构成的世界比作大房间,而把心比作照亮房间的明灯。明灯可以照亮房间中的物件,但不能规定房间中的物件。
  第二,心作为体认理的主体,只具有内在性而不具有超越性。朱子所说的“心”,并不是生理学意义上的脏器,而是哲学意义上的认知主体。他认为,人是理性的存在,具有认知能力,故而可以把外在的、超越的理,转化为内在的、自觉的认识。他说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”(《四书集注.孟子.尽心上注》)朱子特别强调心的主体性和能动性。从身心关系说,心为主,身为从;从心物关系说,心为主,物为客。“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不为二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。”(《朱子文集.观心说》)心有体和用两个方面,“心之未发之前,是心之体;已发之际,乃心之用。”(《朱子语类》卷五)心未表现于行为中,处在静态的本然状态,叫做“道心”;心已表现在行为之中,转为动态的实然状态,叫做“人心”。静态的道心只同逻辑上在先的理有相关性,同天命之性有相关性,而同气没有相关性,同气质之性或人的身体也没有相关性。道心不见诸“情”,故而是至善的。人心同理、气、天命之性、气质之性或人的身体皆有相关性,见诸于“情”,故而可善可恶。朱子的比喻是:“心如水,性如水之静,情如水之流。”(《朱子语类》卷五)对于性、情、心、理几个范畴之间的关系,朱子作出了这样的解释:“性者,心之理,情者,性之动,心者性情之主。”(《朱子语类》卷五)简言之,叫做“心统性情”。对于任何一位作为认知主体的人来说,心都具有二重性。“心之虚灵知觉,一而已矣。而以为有人心道心之异者,则以其或性气之私,或源于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故水上智不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。”(《四书集注.中庸章句序》)
  在《古文尚书.大禹谟》中,朱子为其心学找到了文本依据。《大禹谟》写道:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”朱子对这段文字的理解是:唯有通过道心的途径,才能够体认天理。有了这种体认,便进入精道、纯一、切合中道的精神境界。这种体认十分微妙,难为不知者道。进入了这种精神境界,便就成为“廓然大公”的圣贤。可是,道心往往受到人心的遮蔽。人心并非如道心那样纯正,同性气有关,“易私而难公”。人心可能听命于道心,也可能不听命于道心。如果人心不听命于道心,自作主张,便会走到邪路上去,故而称之为“危”。只有做到“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”(《四书集注.中庸章句序》),才能转危为安。朱子认定这十六个字就是尧、舜、禹三圣相传的道统,就是儒学的真传,称之为“十六字心传”。
  在朱子心学中,贯穿两个理论意图:一是说明人自我完善的可能性,二是说明人自我改造的必要性。每个人都有道心,由此说来,都可以体认天理,都可能成为圣贤。在这一点上,心与理具有同一性。然而每个人还具有人心,如果不用道心对人心加以约束,便会疏离天理,导致堕落。在这一点上,心与理具有矛盾性,不可以把二者等量齐观。由此说来,心性修养是成为圣贤的必由之路。道心与人心构成一对矛盾:道心需要发扬,人心需要限制。不过,二者还不构成非此即彼的对立关系,只是同一认知主体的两个方面。人心虽有流于恶的倾向,但人心本身不可称之为“恶”,只能称之为“危”。
  由上述可见,朱子只承认心具有内在性,即具有体认理的可能性,不承认心具有超越性。他把内在性归结于心,而把超越性归结于理。由此之故,他建构的儒家伦理学,侧重于规范而不是德性。
  二、批评与反弹
  与朱子同时代的陆九渊不认同朱子把超越性归结于理、把内在性归结于心的理路,要求把内在性与超越性统一起来。陆九渊对朱子本体论学说提出两点批评:一是“支离”,细节问题关照得多,而忽略了“大本大源”;二是“务外”,对内在性强调不够。他虽然批评朱子的本体论观点,但并没有否认理的超越性,只是主张把理的超越性统一到内在性之中。在陆九渊看来,理是不能脱离心单独存在的。“道未有外乎其心者也。自‘可欲之善’,至于‘大而化之之为圣,圣而不可知之之为神’,皆吾心也。”(《陆九渊集.敬斋记》)因此,为学之道并不是穷究外在的天理,而应当“发明本心”、“先立乎其大”,把握内在的本体,把握自我完善的内动力。如果把天理放在人心之外,固然可以树立价值追求的目标,但不能提供自我完善的动力。所以,不能设想天理在人心之外,只能设想天理在人心之中。这样,他就开辟了正统理学的另一个方向——心学。心学与程朱理学,在扶持纲常名教、弘扬儒家宗旨这一根本点上,并无分歧,只是学术风格大相径庭。
  王阳明承袭陆九渊的理路,也主张“心外无理”、“心外无物”。不过,他并不照着陆九渊的讲法讲,而是找到了一种新的讲法。陆九渊和王阳明都以《孟子》为主要文本依据,但他们选择的核心理念有所不同。陆九渊选择的是“本心”,王阳明选择的是“良知”。为了突出王学的学术特色,笔者称之为良知本体论。在西方哲学中,“本体”是解释存在的哲学范畴,指世界赖以存在的最终实体,指世界存在不可再追溯的终极依据。在中国哲学中,“本体”观念具有两重意思:既是存在的终极依据,又是价值的终极依据。中国哲学所说的本体,不完全是实体的意思,主要是本然状态或本真状态。陆九渊突破了朱子以存在论为主的本体论理路,转到以价值论为主的理路,但他并没有做到位,仍旧保留着脱胎于存在论的痕迹,甚至把价值论和存在论混为一谈。例如,他的“宇宙即是吾心”的说法,既可以理解为价值论的命题,也可以理解为存在论的命题。他的“本心”观念,是从“天理”观念中嬗变出来的,没有明确的价值规定性。到了王阳明这里,才清除掉存在论的痕迹,把价值本体论讲到位了。良知本体论中的那个“良”字,只有价值本体论意涵,而没有存在本体论意涵。
  王阳明认为,在人天一体的、有价值的世界中,人是有能动性的、有灵明的主体,用他的话说,人就是“天地的心”。《王阳明全集.传习录》(下)记载了这样一段他与弟子的对话:
  先生曰:你看这个天地中间甚么是天地之心?
  对曰:尝闻人是天地的心。对曰:只是一个灵明。
  可知充塞天地间只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明谁去仰他高?地没有我的灵明谁去俯他深?鬼神没有我的灵明谁去辨他吉、凶、灾、祥?……
  又问:天地鬼神万物千古见在,何没了我的灵明便俱无了?
  曰:今看死的人,他的这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?
  在这里,王阳明对“天地鬼神”作了价值化的解释:天的“高”、地的“深”、鬼神的“灵”,其实都是人所作出的价值判断,并不是事实判断。在他看来,有价值的世界是人的精神创造,倘若离开了人的精神(灵明),当然也就无从谈起。正是在这个意义上,王阳明才说:“盖天地万物与人原为一体,其发窍之最精处,是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川木石,与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”(《王阳明全集.传习录》下)他把人和宇宙看成一个整体,而把人心看成这一整体的“发窍之最精处”。
  陆王把超越性和内在性都归并到“心”之中,其初衷是想把二者统一起来,不意由此带来的后果竟是超越性的缺位。由于离开了超越性的约束,内在性很容易流为主观随意性,这正是从阳明学到阳明后学的演变轨迹。阳明后学只讲内在性,不讲超越性;只讲“穷理尽性”,不讲“经世致用”;只讲“独善其身”,不讲“兼济天下”;只讲“反求诸己”,不讲“读书明理”。他们束书不观,游谈无根,“平时拱手谈性命,临危一死报君恩”。成了一群无能、无实、无用、无操守、无责任心、无使命感的废人,失落了儒家的真精神。明朝灭亡之后,一些有识之士痛定思痛,深刻反省历史教训,认为阳明后学空谈心性、脱离实际所造成的理论偏差,不能不说是造成江山易主的原因之一。他们力矫阳明后学偏颇,重申经世致用原则,要求恢复朱子学在精神世界中的主导地位。清初朱子学的复兴,可以说是对阳明后学的反弹。其代表人物有张履祥、陆世仪、张烈、吕留良、陆陇其、熊赐履等先生。
  张履祥猛烈抨击阳明后学,称他们为“邪说暴行之徒”,指责他们“言矜骄无实”,“长傲欺诈”,“寡廉耻、决名教、流祸已极”。在阳明后学的引导下,人们“直情径行,其弊至于废灭礼教,播弃先典”,以至于“礼教陵夷,邪淫日炽,天下之祸不可胜言。”(张履祥:《杨园先生全集》卷五)在他看来,阳明后学带来的简直就是一场精神灾难。明朝之所以灭亡,阳明后学难辞其咎!张烈指出,明代早年尊重程朱理学,由此带来的效果是风俗淳美,社会安宁;而晚期毁弃程朱理学,推崇陆王心学,有如“决堤防,破崖岸”,导致社会风气败坏,形成“鄙弃一切,长傲恣胸”的不良心态。要想扭转这种风气,必须重返程朱理学之正途。他大声呼吁:“若朱子之言,如食可致饱,衣可御寒,宫室之蔽风云,药饵之疗疾病,皆实用也。”(张烈:《王学质疑》)
  出于对亡国之痛的切身体验,清初有识之士需要找到一种思想权威,作为复国的旗帜,把故国遗民团结起来,与满清贵族抗争。这种旗帜不可能是陆王心学,而只能是程朱理学。张履祥发扬以天下为己任的担当精神,力求从百苦中打炼出一幅智力,“外可以济天下,内可以承先人。”他认定程朱理学才是儒学的正宗,足以担当起国家重建的哲学基础。他表示:“吾人为学由程朱而溯孔孟,譬犹由宗子而溯高曾,由江河而入海也。”在他看来,复兴大业必须从重振程朱理学入手,进而达到理性社会秩序的重建。“仁、义、礼、智,性也;尽性者,尽其仁、义、礼、智而已矣。率其仁、义、理、智之性,则为道;修其仁、义、礼、智之道,则为教,以正君臣,以笃父子,以和夫妻,叙长幼,交朋友,三千三百,无非是也。”(吕留良:《吕晚村先生文集》)他不再看重德性伦理学,而特别看重责任伦理学,强调道德规范约束的必要性。
  三、艮斋的理论创新
  艮斋先生与清初朱子学者所处的语境极其相似:后者处在明王朝覆灭的时代,有深切的亡国之痛;前者处在日本帝国主义占领韩国、李朝覆灭的时代,也有深切的亡国之痛。明朝被清朝取代,毕竟是中华民族内部的事情;而日本帝国主义的侵入,则来自太平洋之中的岛国。相比之下,艮斋的亡国之痛显然更为强烈。相似的语境使二者有了共识,即都把目光投向朱子学。不过,由于国情毕竟不同,因而各自的诠释方式也有所区别。清初的朱子学者,侧重于反思阳明后学的弊端,而艮斋则重新诠释朱子心学,侧重于研讨心与理的关系问题,并且取得创新性的理论思维成果。
  第一,艮斋突出超越性原则,提出“性体心用”说。针对阳明后学以内在性消解超越性的倾向,艮斋重申超越性,将“性”提升到本体论的高度。艮斋所说的“性”,根基于朱子所说的“理”,把超越性而不是把内在性放在首要位置。艮斋认同朱子“性即理”的说法,他的解释是:“朱子曰,性即理也,在心唤作性,在事唤作理。……愚继之曰,在阴阳唤作太极,在气化唤作天命,在器唤作道,在物唤作则,在鬼神唤作诚,在神圣唤作仁。此类只是一实而随在异名尔。夫心事阴阳之属,无非是气,而其上者只是个至善无疵、大全不偏之理也。故圣人之教君子之学,无非存心以明理、尊性而已。”[1]他认为,只有理才是宇宙万有的本体,才具有超越性。对于万物来说,理是存在本体论的依据;而对于人来说,理是价值本体论的依据。在后一层意义上,“性”与“理”是同等程度的范畴。至于“心”,只具有现实性,不具有超越性,因为“心”与“气”是结合在一起的。他反对把心等同于理或性,不完全认同“心该体用”的说法。他在《答宋晦卿书》中写道:“心该体用之说,愚亦平生所笃信而无疑者也。然此自心之能主宰处言耳。若自性之为根柢处说,则静而虚明纯一之心,动而恻隐羞恶之心,又无非根极于性而有妙用也。此性之所以在动、在静而为心之本体、心之所以能动能静而为性之妙用者,然也。故愚窃意性体心用之训与心该体用之论,不惟不相悖,实亦互相资也。……盖心固是体用贯彻底物事,而其体用贯彻之理又何所本乎?正以上面原有个性为之根柢枢纽尔故。”“老兄却又以心该体用一句之故,虽不直以性体心用为未定之论,然仅亦止于有为而发云尔。则愚也私窃以谓此皆似未免以己意置其中,而至于使朱子之言有不得自在之弊矣。”[2]在他看来,理或性为体、心为用是不容置疑的。在“性体心用”的前提下,可以讲“心该体用”;倘若离开这个前提,“心该体用”之说则有消解本体超越性、至上性之嫌。换句话说,唯有理或性堪称本体,心不能称为本体。心具有内在性,但不具有超越性。
  第二,艮斋重释内在性原则,提出“性师心弟”说。他注重超越性,但没有忽视内在性,只反对把内在性凌驾于超越性之上,反对把内在性解释为主观随意性。内在性从属于超越性,而不是相反。为了强调这一点,艮斋创立了“性师心弟”说,或称“性尊心卑”说。据《年谱》记载:
  性师心弟四字,是先生所创,然六经四子累数十万言,无非发明此理,可一以贯之。孟子“归而求之有余师”。朱子解之曰:性分之内,万理皆备,随处发见,无不可师。程子曰:师者何也?理也,义也。此皆性师之证也。孔子言学道、学礼,道与礼,即性也。性既为师,则学之者非神明灵觉之心而何哉![3]
  艮斋著《性师心弟独契语》,其中写道:“性师心弟四字,是仆所创然。《六经》数十万言,无非发明此理,可一以贯之。”[4]“性师心弟”的意思是说,只能在超越性的前提下讲内在性,决不可以无限制地讲内在性。按照朱子的观点,理在人身上体现为性,这种性不受个体的限制,因而也具有超越性、理想性、抽象性。换句话说,性就是人之所以为人者的准则之所在,当然有资格称为人成为人的导师;至于心,则同个体相联系。要想把个体造就为圣人,必须取法乎“性”,有如弟子取法乎导师。倘若没有导师的点拨,弟子将无所适从。导师与弟子相比较,当然处在首要位置;性与心相比较,亦是如此。“性师心弟”的另一种表述是“性尊心卑”。他说:“孔子祖孙、孟、程、朱、宋诸圣贤,无不以性为心之所主,以心为性之所乘,其为尊卑上下,昭然判矣,况所谓学礼、学道、学仁义之类!又定为性师心弟者,有目共睹。惟世间有不肯小心而内怀骄气、外袭尊号者,或欲与性等齐,甚则贬性而下之、小之、偏之、两之,如此者,其心只知有心而不知有性矣。”[5]他反对心高于性或者心性等值之类的阳明后学的说法,始终坚守朱子学立场。
  第三,艮斋强调确定性原则,提出“以心学性”说。这是他从“性体心用”说和“性师心弟”说自然而然引申出来的结论。对于学道之人来说,心是一个变化的因素,而性则是一个确定的因素。做圣人的道理不能靠心自悟出来,必须以性为师,以先贤为楷模,化人心为道心。他在《答金秉燮书》中写道:
  圣人[心]之学,学夫性也。能学者心也,所学者性也。孟子道性善,言必称尧舜。夫浑然之善之性[太极全体]一也,汨于私欲而失之者,心也;无私欲之蔽而尽之者,亦心也。此圣人所以每言制心、操心,每言畏天命、尊德性也[6]。
  又在《答吴信泳书》中写道:
  学者何所学?学夫性也。谁学之?心学之也。或曰学者学夫心也,此异端之说,不可从也。盖人身上只有性、心、气、形四者而已。将谓性学心乎?则性是无为底,如何能学?谓气与形学心乎?则是又皆无灵觉、无好恶底物事,如何能学?然则不得不曰心自学心矣。夫心一而已,安有一心而复学一心乎?此决然误矣。吾圣人门下万难容者。或曰:学性有据乎?曰:学道、学礼、学仁义,皆学性也[7]。
  艮斋所说的“性”,指的就是儒学中做人的准则。这种准则来自确定不移的理,因而也具有确定性和恒常性。要想成为一个真正的儒者,就必须以性为准则改变自己的心态,这个道理也是确定不移的,古人如此,今人亦是如此。这样,他就通过阐发确定性原则,找到了儒学从传统转向现代的理论依据。
  四、结语
  在性与心之间的关系问题上,艮斋强调性对于心的超越性、主导性、确定性,名副其实地成为20世纪朱子学在韩国的弘扬者。笔者由此想到20世纪朱子学在中国的弘扬者,那就是创立新理学体系的冯友兰先生。他们都是接着朱子学讲的,但都不照着朱子学讲,都立足于现时代的语境,对朱子学作出新的诠释。艮斋学以“性”为核心范畴,新理学以“理”为核心范畴,诠释方式也不一样,但不影响他们达成基本的共识。
  第一,都认同确定性原则。艮斋以“性”证明为人之道的确定性和恒常性,冯先生以“理”证明为人之道的确定性和恒常性。在强调确定性原则这一点上,他们是正确的,对于中韩两国的现代化事业是具有理论意义和实践意义的。道理很简单,只有承认世界的确定性,才能把世界当作认识的对象和改造的对象,才能为自然科学知识提供哲学依据;只有承认社会形态的确定性,才能把社会当作认识的对象和改造的对象,才能为社会科学提供哲学依据,才能为民主政治的制度设计提供理论担保;只有承认为人之道的确定性,才会发现儒学的普适价值。所以,他们对确定性原则的强调,对科学和民主都是有促进作用的,对于健全人格的形成有促进作用。在当今时代,仍然需要大讲特讲。
  第二,都在为民族复兴做理论准备。冯先生把新理学称为“贞元之际所著书”,意思是它是旧时代的总结,又是新时代的开篇。艮斋学何尝不是如此?在他们看来,朱子学不会因时代的变迁而失却普适价值,在民族复兴过程中仍将焕发出勃勃生机。在民族灾难深重的时候,以彰显责任伦理学为职志的朱子学,同以彰显德性伦理学为职志的陆王心学相比,更有大力弘扬的必要。理或性的观念有助于达成价值共识,因而具有强大的民族凝聚力,能够激发爱国主义情怀,能够提供精神动力。这就是艮斋学和新理学的共同意向。
  在中国现代新儒家当中,新陆王派人多势众,而新程朱派势单力薄。有些新陆王派学者出于门户之见,贬低朱子,视之为“歧出”,这是不应该的。他们没有看到,程朱学也可以实行现代转化,也可以成为当下人的精神资粮。笔者认同贺麟先生的说法,程朱学与陆王学是互补的关系,不是对立的关系。只讲陆王,不讲程朱,势必流于空疏;只讲程朱,不讲陆王,势必流于支离。艮斋学走的正是这样一种理路:尊程朱,但不排斥陆王。  
  【参考文献】
  [1][2][4][5][6][7]田愚:《艮斋先生全集》(上册),(首尔)保景文化社,1984年版,第689、89、719、717、243、260页。
  [3]田愚:《艮斋先生全集》(下册),(首尔)保景文化社,1984年版,第731页。

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