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20世纪心学开展的三种形态——以来自鄂东之地的熊十力、徐复观、胡秋原为中心
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1611 次 我要收藏

  【英文标题】Three Forms of the Unfolding of the Idealist School in the 20th Century:
  Focus on Xiong Shili, Xu Fuguan and Hu Qiuyuan
  【作者简介】李维武,武汉大学哲学学院教授,武汉 430072
  【内容提要】儒学在20世纪中国思想世界的开展,因受宋明儒学的影响,也呈现出理学与心学两大路向。心学路向的开展,不仅比理学路向占有优势,成为20世纪中国儒学开展的主流,而且自身呈现出多样的形态,这一特点在来自湖北东部地区(鄂东之地)的熊十力、徐复观、胡秋原三位思想家那里典型地体现出来。他们分别代表了20世纪心学开展的三种形态:熊十力以心学路向,致力于中国哲学本体论的建构,开启了形上儒学在20世纪的重建;徐复观通过承继熊十力所开启的20世纪心学路向,走向对重建形上儒学的批评,主张消解形而上学;胡秋原的心学思想,则开展于史学与哲学之间,强调对理性、德性和人格的追求,重视吸取合理的理学内涵,在现代新儒学之外开辟了心学开展的新形态。透过这一现代儒学史的比较案例,可以对20世纪心学开展的多样性问题获得深刻的了解。
  【关 键 词】20世纪中国儒学/心学/熊十力/徐复观/胡秋原/湖北东部地区

  一、20世纪中国儒学开展的两大路向
  儒学在20世纪中国思想世界的开展,因受宋明儒学的影响,也呈现出理学与心学两大路向。当然这两大路向,并不是承传宋明儒学的余绪,而实是对宋明儒学传统的更新,体现了儒学现代形态的生成与开展。这一点,冯友兰在晚年反思20世纪中国哲学开展时就已指出。他说:“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句,但并不是依傍于宋明道学;是‘接着讲’,而不是‘照着讲’的。”“道学的主要两个派别是理学和心学。在哲学中本来有这两个派别。在西方哲学中,柏拉图、亚里斯多德是理学的代表人物,康德、黑格尔是心学的代表人物。中国哲学史现代化时期,也有这样的两派……”①
  在20世纪中国儒学开展的这两条路向中,心学路向显然比理学路向占有优势,成为了20世纪中国儒学开展的主流。作为20世纪中国儒学主体的现代新儒学的开创者,熊十力、梁漱溟都主张心学,是20世纪心学路向的开启者。以后继起的现代新儒学代表人物,除冯友兰外,大多受其影响,亦属于心学路向。心学路向之所以在20世纪中国儒学开展中占有优势,是多方面原因使然,研究者对此已有不同的探讨。但有一个重要因素,至今尚未引起研究者的充分注意,这就是心学路向的开展呈现出不同的形态,从而为这一路向不断注入生机与活力,在其延续中总能有所创新和推进,而不至于凝固和僵化。这正印证了黄宗羲在《明儒学案》中所说的那段名言:“学问之道,以各人自用得着者为真。凡倚门傍户,依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。此编所列,有一偏之见,有相反之论,学者于其不同处,正宜着眼理会,所谓一本而万殊也。以水济水,岂是学问!”②
  20世纪心学路向开展的这一特点,在来自湖北东部地区(鄂东之地)的熊十力、徐复观、胡秋原三位思想家那里,典型地体现出来。熊十力是黄冈人,徐复观是浠水人,胡秋原是黄陂人。黄冈、浠水、黄陂三县同属鄂东之地,黄冈与浠水隔巴河而相邻,两县与黄陂亦接近。因为是同时代的同乡人,三人之间的关系相当密切。熊十力与徐复观是师徒关系,与胡秋原亦有师生之谊,而徐复观与胡秋原则是好友至交。鄂东之地自隋唐之际道信、弘忍开启禅宗中国化运动以来,即形成源远流长的心学传统;20世纪鄂东之地诸多杰出人士,都受到这一传统不同程度、不同方式的影响。熊、徐、胡三人的哲学思想更与这一传统有着密切联系③。这一点熊十力在他的第一部著作《心书》中就已提及:“夫古今言哲理者,最精莫如佛,而教外别传之旨,尤为卓绝。自达摩东度,宗风独盛于蕲、黄。蕲水三祖、蕲春四祖、黄梅五祖,迭相授受,独成中国之佛学。黄梅传慧能、神秀,遂衣被南北,永为后世利赖。有明心学兴,黄冈郭氏、黄安耿氏、圻春顾氏,并为荆楚大师。”④熊十力把自己的第一部著作题名为《心书》,也是为了表示要继承这种先哲流风,以示其对真我、真心的追求。而熊十力对20世纪心学路向的开启,更对徐复观、胡秋原产生了直接影响,因此三人都属于心学路向;但具体到对心学路向的理解与发挥上,三人却各有会心,见解相异,分别代表了20世纪心学开展的三种形态。
  二、熊十力:以心学路向重建中国哲学本体论
  熊十力对于现代新儒学的开启和对于20世纪心学路向的开拓,主要是通过两个层面来展开的:一个是从哲学的层面,另一个是从文化保守主义的层面。在这两个层面中,熊十力最有创见、最有影响的地方在于哲学层面,即以心学路向来重建中国哲学本体论,建构了“新唯识论”体系。可以说,在20世纪中国儒学开展中,心学路向能够占有优势,首先就在于熊十力对形上儒学的重建及其影响。当然这两个层面,在熊十力那里本是密不可分的。他的文化保守主义,在很大程度上是通过他的哲学本体论体现出来;他对哲学的理解,则深深地打上了文化保守主义的印记和特色。他以心学路向来重建中国哲学本体论,正反映了他的哲学本体论与文化保守主义之间的联系。
  (一)熊十力所面对的哲学问题
  熊十力之所以重视哲学本体论,在于他要回答哲学在进入20世纪后所遭遇的重大问题。这些问题不仅是正在生成之中的现代形态中国哲学所面临的,而且也是已经进入现代形态的西方哲学所面临的,反映了中国哲学家开始站在中西古今哲学的交汇点上对世界哲学发展进行自己的思考。
  熊十力所面对的哲学问题主要有两个,一是现代哲学发展中的本体论与知识论的关系问题,二是现代哲学发展中的中国哲学与西方哲学的关系问题,这两个问题实是相关联的。
  现代哲学发展中的本体论与知识论的关系问题,其核心在于:在知识论受到重视的情况下本体论还能否成为哲学的发展方向。用今天的话说,就是本体论是否还具有合理性的问题。这个问题之产生,是伴随近现代科学的迅猛发展,科学主义思潮兴起,要求哲学走科学化、实证化道路的结果。在19世纪与20世纪之交的严复那里,这个问题就已经提出;1923-1924年间的科学与玄学论战,则将这个问题更为尖锐地凸显出来。以丁文江为代表的科学派,力主运用科学方法就能够说明宇宙人生的一切问题,认为传统哲学的形而上学已经过时。丁文江指出,新的科学的哲学——科学知识论,才是现代哲学发展的方向。这种科学知识论主要有三大代表:一是以马赫为代表的唯觉主义,二是以杜威为代表的行为派心理学,三是以罗素为代表的新唯实论。“这三派的学说虽然有许多不同,但是都可以说是科学的,因为他们都是用科学的结果同科学的方法来解决知识论的。”⑤以张君劢为代表的玄学派,则强调科学与哲学各有自己的意义范围和作用空间,人的心灵情感、意志自由并不是科学所能说明的,而需要哲学、特别是玄学来作出解释。张君劢指出,讲本体论的玄学仍然是现代哲学的一个重要内容,西方哲学已开始了“新玄学时代”,欲“振拔人群于机械主义之苦海中,而鼓其努力前进之气”⑥。这样一来,在科学与玄学论战中就明确地提出了现代哲学发展还要不要本体论的问题。
  现代哲学发展中的中国哲学与西方哲学的关系问题,其核心在于:中国哲学与西方哲学相比在哲学中占有什么位置。用今天的话说,就是中国哲学是否具有合法性的问题。这个问题之产生,是中国进入以西方近现代文化为样板的全球性现代化进程后,西化思潮在中国思想世界兴起,对中国文化的价值包括对中国哲学的价值过分贬抑的结果。这个问题在20世纪30年代就已鲜明地凸显出来,成为一个颇有争议的问题。当时,熊十力认为西方哲学与中国哲学各有特点,西方哲学所追求的是知识,中国哲学所追求的是修养,但修养原不排斥知识,知识亦离不开修养。林宰平就对熊十力提出不同看法,不赞成提“中国哲学”的概念,认为:“西人‘哲学’一词本为知识的,而弟(即熊十力——引者注)以中国学问为哲学,却主张知识与修养一致,此恐为治西洋哲学者所不许,盍若不用哲学之名词为得。”⑦在这里,可以看出第二个问题的提出,实与第一个问题的提出相联系。正是由于一些治西洋哲学者以西洋哲学为标本,而西洋哲学又以重视科学、追求知识为主旨,就使得他们不承认以修养人生为主旨的中国哲学同样是哲学,从而提出了直到21世纪的今天还被许多学者热烈讨论的中国哲学的合法性问题。对此,熊十力曾一针见血地指出:“一般人都拿科学的眼光来看哲学,所以无法了解哲学,尤其对于东方的哲学更可以不承认他是哲学。”⑧
  这样一来,本体论在现时代的合理性问题和中国哲学的合法性问题,就成为熊十力所面对的哲学问题。他的哲学思考,包括他的“新唯识论”建构,从根本上说就是要回答这两个哲学问题。
  (二)熊十力所选择的哲学路径
  为了回答本体论在现时代的合理性问题和中国哲学的合法性问题,熊十力对自己的哲学路径进行了选择。这一哲学路径包括了四层意涵:一是通过哲学与科学的划界,确立了哲学与科学是两类不同的学问;二是通过哲学中本体论与知识论关系的衡论,指出了本体论方能体现哲学的本性;三是通过中国哲学与西方哲学的比较,揭示了中国哲学资源对重建哲学本体论的价值;四是通过心学与理学的区分,确立以心学路向重建中国哲学本体论。
  在第一层意涵上,熊十力承继并发挥了科学与玄学论战中张君劢的主张,明确地提出了哲学与科学的划界问题,指出:“学问当分二途:曰科学,曰哲学(即玄学)。”⑨在致张东荪的信中,他表示:“弟(即熊十力——引者注)坚决主张划分科哲领域。”⑩在他看来,哲学与科学之可能划界,就在于哲学与科学是两种不同的学问,各有自己的出发点、研究对象、研究目的、研究方法和意义范围(11)。总的来说,“科学是知识之学”(12),以物质世界——大自然为研究对象,所瞩目用心者在于实物或万物间的相互关系,而决不问及万物的根源,其目的在于认识自然和利用自然;而“哲学者,智慧之学”(13),以世界本质——本体为研究对象,所瞩目用心者在于本体问题,强调深穷万物的根源,其目的是为了认识人生和修养人生。科学与哲学都是人类存在与发展所不可缺少的。人们既不能用哲学代替科学,也不能用科学代替哲学。
  在第二层意涵上,熊十力由哲学与科学的划界出发,探讨了本体论与知识论在哲学中的位置,强调只有本体论才真正体现了哲学的本性,本体论比知识论对于哲学发展更有意义,现代哲学发展仍然离不开本体论。他对哲学的现代开展进行了分析,认为:“哲学大别有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。”(14)在这两者之中,知识的路向基于或近于科学,而超知识的路向才体现着哲学的性格和特点。因此,他又说:“科学之为学,是知识的;哲学之为学,是超知识的。”(15)哲学的这种超知识的性格,不是知识论所能体现的,惟有本体论才能体现出来。他说:“超知者谓超越知识的境界而达于智慧之域,直得本体。”(16)正是这样,他强调本体论对于哲学的根基性意义:“哲学自从科学发展以后,他底范围日益缩小。究极言之,只有本体论是哲学的范围,除此以外,几乎皆是科学的领域。”(17)在他看来,惟有本体论才是哲学的根基与立足点,不应当离开本体论去谈哲学的发展。
  在第三层意涵上,熊十力在区分哲学与科学、进而肯认哲学本体论的基础上,对中国哲学与西方哲学的关系进行了思考,认为与西方哲学相比,中国哲学才真正体现了哲学不同于科学的本性,强调了中国哲学在世界哲学中有着重要的位置和价值。他指出,不论是西方哲学还是中国哲学,对于人类的哲学发展都有着自己的贡献,因而都有其存在的理由和价值;但比较之下,它们之间又确实存在着区别,西方哲学与科学、与知识论有着密切的联系,中国哲学则与修养、与本体论有着密切的联系。因此,他在提出“哲学大别有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的”之后,又接着说:“西洋哲学大概属前者,中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发,他所发见的真实,只是物理世界底真实,而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力,他于科学知识亦自有相当的基础,而他所以证会或体认到本体世界底真实,是直接本诸他底明智之灯。”(18)他进一步指出,其所以如此,就在于中国哲学对于本体的理解,因不是循知识论的途径与方法,要比西方哲学来得更为深刻。他说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”(19)在他看来,那种通过本体论而将世界二重化的思维方式,是西方哲学的特点,也是西方哲学的困境,而中国哲学既无这一特点,当然也无这一困境。
  在第四层意涵上,熊十力阐明了以心学路向来重建中国哲学本体论。在历史上的中国哲学开展中,他特别推崇和看重宋明儒者对形上儒学的推进,认为“宋儒在形而上学方面实有甚多发见”(20)。对于宋儒诸家,他都予以了积极的肯定,称:“爰及炎宋,儒风丕变,濂、洛、关、闽诸大儒迭起,为学贵创获而不以墨守传注为贤,务实践而亟以驰逞虚玄为戒。”(21)对于朱熹讲的理学,他也认为有合理之处:“昔朱子言学,以居敬穷理并言。穷尽事物之理,合用客观方法,居敬即反求内证下手工夫也(敬是工夫,亦即于此识得内在的本体)。”(22)但他又强调,在宋儒内部,确实存在着“道问学”的理学与“尊德性”的心学的分歧,形成了儒学开展的两大路向。他指出:“朱、陆确是二种路向,各由其路向而下真实工夫,其各自所得,自是整个不同。”(23)在这两大路向中,朱熹主张的“道问学”与西方哲学的重知识相类似,可以说“朱子在其即物穷理之一种意义上,亦若与西洋哲学遥契”(24);而陆九渊开辟的“尊德性”,则更能体现中国哲学的本体追求。他在解释《老子》的“知常曰明”时说:“‘知常曰明’之‘知’即吾心之明觉。东方学者即于此明觉,认识本体。盖此明觉即道心呈显,舍此无所谓本体。吾人所以生之理,即此明觉昭显者是;宇宙所以形成之理,亦即此明觉昭显者是。何以故?就明觉的本体言,吾人与宇宙无内外可分故。”(25)因此,他对把心学推向巅峰的王阳明最为推崇,认为:“阳明之学确是儒家正脉,非袭自禅师。”(26)“儒者之学,唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也(良知之知,非知识之知)、物也打成一片,此宜深究。程朱支离,只在将心性分开,心与理又分开,心与物又分开。”(27)他明确表示自己正是承继王阳明的心学路向,通过哲学与科学的划界,重建中国哲学本体论。他说:“阳明谈良知则非依据生理以言心,乃克就吾人与天地万物同体处说心,所谓本心是也……吾之《新论》,骨子里只是此义。”(28)
  通过这四层意涵的展开,熊十力确立了以心学路向来回答本体论在现时代的合理性问题和中国哲学的合法性问题。而他所选择的心学路向,诚如冯友兰所论,是“接着”陆王心学讲,而不是“照着”陆王心学讲。因为这一心学路向的选择,包含了哲学与科学、本体论与知识论、中国哲学与西方哲学诸关系问题,这些问题都是现代形态中国哲学所探讨的主要问题。
  (三)熊十力重建哲学本体论的心学思路
  熊十力沿着心学路向,在20世纪30年代至40年代建构起“新唯识论”这一本体论体系。这是科学与玄学论战后,中国哲学家所建立的第一个现代形态的哲学本体论体系。其中最值得重视的,是他敏锐地抓住了现代哲学本体论的根本问题——本体与现象的关系问题,从心学路向出发形成了自己重建哲学本体论的基本思路。
  熊十力明确提出:“哲学上的根本问题,就是本体与现象。”(29)他认为,正是在这个问题上,传统形而上学、特别是西方传统形而上学存在着困境,即将本体与现象割裂开来、对立起来,从而导致了世界的二重化。他说:“许多哲学家谈本体,常常把本体和现象对立起来,即是一方面,把现象看做实有的;一方面,把本体看做是立于现象的背后,或超越于现象界之上而为现象的根源的。”(30)这种“将本体说为超脱乎现象界之上,或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌”(31)。而割裂本体与现象、把世界二重化的结果,是将“物”与“心”、客体与主体、宇宙与人生、现实与理想都加以了割裂,不能对宇宙人生作出正确的说明。这种对宇宙人生的错误理解,使哲学陷入了类似宗教的偏见。“宗教家说上帝造世界,而以上帝为超越于世界之上,即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象,往往有说成二界之嫌,其失亦同宗教。”(32)这当然是他所不赞成的。
  为了克服传统形而上学所遭遇的这一困境,熊十力提出“新唯识论”的本旨在于“体用不二”。他对“体”、“用”及其“不二”的关系作了说明,指出:“我以为所谓体,固然是不可直揭的,但不妨即用显体。因为体是要显现为无量无边的功用的,用是有相状诈现的,是千差万别的。所以,体不可说,而用却可说。用,就是体的显现。体,就是用的体。无体即无用,离用元无体。”(33)在这里,他所说的“体”,不是指传统形而上学所说的那种超越于现象界的绝对实体,更不是指宗教所说的那种超越于宇宙万有之上的造物主,而是与“用”融合为一体的、只有通过“用”才能显现出来的非实体性的本体;他所说的“用”,是指本体的功用及其功用所展开的现象界,功用即流行变化,因而它所展开的现象界也是没有固定相状的。他说“夫作用者,即本体之流行而言之也。”(34)在这个基础上,他进一步指出,既然“体”‘用”相即,于“用”显“体”,那么所谓本体就不是一种凝固不变的绝对实体,“不能把本体底自体看做是个恒常的物事”(35)。他反复说“本体自身是个生生不息的物事”、“本体底自身是个变化不可穷竭的物事”(36),强调只有真正领悟了这一点,才能真正把握“体用不二”的观点,克服世界二重化。
  熊十力进而指出,本体之所以具有流行变化、生生不息的本性,其根据就于“翕辟成变”。他认为“本体现为大用,必有一翕一辟”(37),在“用”之中存在“翕”与“辟”的对立统一。所谓“翕”,是凝于物化的动势,具有固闭、下坠的性质,成为“辟”所依据、所显发的工具,其动向与本体相反;所谓“辟”,是不可物化的动势,具有刚健、开发、升进、昭明等德性,为运动“翕”、转化“翕”的力量,代表了本体的动向。“翕”与“辟”是相反相成、既对立又统一的,从而使每一功用及其现象都具有内在的矛盾而成其变化发展。因此,“用也者,一翕一辟之流行而不已也”(38)。正是因为“用”是流行变化、生生不息的,所以与“用”相互“不二”的“体”也是流行变化、生生不息的。
  熊十力又指出,“辟”对于“翕”之所以成为主动者,其原因就在于:“翕”就是“物”,“辟”就是“心”。正是这样,“辟”比“翕”具有主动性、创造性,从而成为“翕”的主动者,使得“翕辟成变”不是如机械的动作,而是“其间宛然有一种自由的主宰力”(39)。在他看来,在物质宇宙发展过程中,在自然界一切事物的内部,都有“辟”潜存着;只有发展到有机物阶段,这种势用才逐渐显盛起来,显示出主动者的作用;至于人类,则使这种势用得到充分的发挥。因此,“辟”之于“翕”,也就是“心”之于“物”,即“一一物各具之心”,亦即每一个人的“我的心”。
  熊十力认为,这样来看“体用不二”,实际上讲的就是“体”之“心”与“用”之“心”的关系问题。所谓“体”之“心”,即作为本体的“本心”、“仁心”、“宇宙的心”;所谓“用”之“心”,就是“辟”,就是“一一物各具之心”,就是“我的心”;所谓“体用不二”,就是“体”之“心”与“用”之“心”并非两分而并立,恰恰相反,“体”之“心”总是通过“用”之“心”呈现出来,“本心”、“仁心”、“宇宙的心”即存在于“一一物各具之心”之中,存在于“我的心”之中。他说:“一一物各具之心,即是宇宙的心;宇宙的心,即是一一物各具之心。”(40)这样一来,“本体非是离我的心而外在者”(41),“万物本原与吾人真性,本非有二”(42)。这也就是说,“体”之“心”,即作为本体的“本心”、“仁心”、“宇宙的心”,并不是外在于现象的绝对精神,而是存在于现象之中的具体于每一物、每一人的主体性。
  熊十力的“新唯识论”,就是按这一心学思路来建构的。这一思路虽然并没有像熊十力自己所断言的那样超越了唯心主义与唯物主义,而仍然存在着明显的唯心主义倾向,但同那些机械唯物主义和绝对唯心主义相比,这一思路确有许多更为深刻的思想。首先,熊十力在“翕”与“辟”、“物”与“心”的关系中对“辟”、对“心”的高扬,不仅强调了人的主体性,而且揭示了宇宙流行不是纯粹的物质之流,也不是纯粹的生命之流,而是一个主体改造客体、不断把自在之物转化为为我之物的过程。所谓本体,正是通过这种改造和转化而显现出来的。其次,熊十力认为本体并非是把未来发展的一切都包罗无遗的绝对完美之物,而是一个“无穷尽的可能的世界”(43)。通过“辟”运转“翕”、“心”改造“物”,发挥人的自由创造性,可能的世界才逐渐转化为现实的世界。他强调:“余实悟、实信体用不二,故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者,皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能,其开拓丰富,无有穷尽;其变化日新,不守故常。”(44)从这段话中,可以感受到字里行间洋溢着对人的主体性和创造力的依赖与重视,表现出一种积极进取的人生态度。最后,熊十力不仅将本体还原为现象,而且将本体还原为“一一物各具之心”、还原为“我的心”,反对人们向外部世界、向彼岸世界追求理想境界,要求人们通过自我努力、自我超越来实现理想境界。在他看来,人人都能够发挥“本心之仁”,从而与天地合德,与鬼神合吉凶,改造现实世界,成为现实世界的主人翁。总之,“新唯识论”实际上是要确立一种积极向上的人生观,是要确立一种新的具有强烈主体创造性的文化精神。
  正是这样,熊十力对20世纪心学的开展产生了重要影响。继他创建“新唯识论”之后,沿着这一路向,贺麟建构了“新心学”,唐君毅建构了“心通九境论”,牟宗三建构了“两层存有论”。这种对形上儒学的现代重建,成为了20世纪心学开展的主要形态。心学路向之所以能够在20世纪中国儒学开展中占有优势、成为主流,一个很重要的因素,就在于这些形上儒学体系所显示的思想原创力及其巨大影响。
  三、徐复观:由心学路向消解形而上学
  徐复观作为熊十力的弟子,在哲学思想上曾受到熊十力的深刻影响,也认同熊十力所开启的现代新儒学的心学路向,与唐君毅、牟宗三同为熊十力学派的主要成员。但他却从心学路向出发,对熊十力诸师友的重建中国哲学本体论工作进行了批评和解构,形成了独树一帜的消解形而上学的主张。这就在20世纪心学内部造成了一种张力,成为了20世纪心学开展的另一种形态。
  (一)徐复观所面对的哲学问题
  徐复观对形而上学的消解,以极其尖锐的形式对熊十力诸师友乃至现代新儒学的发展方向提出了诘难,并非故作惊人之语,而自有其深刻的原因。这就在于徐复观与熊十力不同,有着自己所面对的哲学问题。这就是现代新儒学在推进中国哲学本体论重建的过程中,遭遇到本体论与现实生活世界的疏离问题。
  所谓本体论与现实生活世界的疏离,是指现代新儒学在推进中国哲学本体论重建的过程中,尽管强调把本体还原为现象,强调本体与人的现实生命,与人的活动、实践、文化创造的联系,但却未能真正解决本体论与现实生活打成一片的问题。这种疏离的出现,从一般意义上讲,是本体论建构自身就蕴含的。在抽象的本体论与具体的现实生活世界之间,原本就不是合一的,存在着距离,包含着矛盾,这是一切形而上学都不可避免的。但在这些形上的追求和本体的建构中,又往往寄托着对现实人生的关切和对现存社会的反思,这又要求抽象的本体论最终要回到具体的现实生活世界中来,从而提出了本体论与现实生活打成一片的问题。现代新儒学所进行的中国哲学本体论重建也同样面临这一困境:从熊十力到唐君毅、牟宗三所致力的本体论建构,尽管其体系不断完善,其哲理逐渐深邃,其规模愈趋宏大,但在一步步推进形而上学建构的同时,又一步步把本体论与中国人的现实生活世界越隔越远。因此,现代新儒学对中国哲学本体论的重建,虽然对20世纪中国哲学发展作出了很大贡献,但对于社会生活与广大民众来说却并没有多少实际的影响。
  与熊十力诸师友不同,徐复观不是一个纯书生型的思想家。他的复杂的人生经历,使他在由现实政治退回到书斋生活后,也没有把自己的思想关闭在形而上学的象牙之塔中,而是让自己的思想一直活跃于东方与西方、历史与现实、学术与政治之间,通过大量的思想史论、时论杂文来表达自己的思考所得与理想追求。他很赞赏梁启超的“世界无穷愿无极,海天辽阔立多时”诗句,将其改为“国族无穷愿无极,江山辽阔立多时”,用以表达自己的人生态度与学问特点:“站在海滨一角,不是面对海洋望向整个世界,而只能低头望地,望着地上辛苦生活的胞泽。”(45)正是这种人生态度与学问特点,使他敏锐地感触到现代新儒学的重建本体论与现实生活世界的疏离,从而对熊十力诸师友的重建中国哲学本体论工作提出了批评、进行了解构,要求消解形而上学,把哲学重新拉回到现实生活世界中来。
  (二)徐复观对熊十力心学路向的继承与批判
  徐复观对熊十力诸师友的重建中国哲学本体论工作的批评和解构,其出发点仍然是熊十力所开启的现代新儒学的心学路向。只是他对这一路向作了自己的理解,进而以这种理解来回答自己所面对的哲学问题。因此,徐复观在心学路向上,既有对熊十力继承的一面,又有对熊十力批判的一面,呈现出一种复杂的思想关联。
  徐复观与熊十力一样,其思想主要是通过两个层面来展开的:一是从哲学的层面,另一是从文化保守主义的层面。但他又不同于熊十力,没有以哲学层面为其重心和着力点,而是更重视和强调这两个层面之间的联系,主张从中国文化的开展中来呈现和把握现代新儒学和20世纪心学路向的开展。
  徐复观由此出发对熊十力的新儒学思想进行了新的阐释,认为熊十力最重要的思想贡献,并不是创建了“新唯识论”的本体论体系,而是在于对中国传统文化的保持与守护。他极力从文化保守主义的意义上高扬熊十力,称赞熊十力是面对西化浪潮而以自己的生命拱卫中国传统文化的真正儒者,是中国文化活生生的长城(46)。在他看来,熊十力最值得重视的著述,不是建构哲学本体论的《新唯识论》,而是衡论中国文化历史及其价值的《十力语要》和《读经示要》。他说:“然仅就中国文化的意义上讲,我认为熊先生的《十力语要》及《读经示要》,较之《新唯识论》的意义更为重大。”(47)正是在这两书中,熊十力对古人紧要的语言层层深入,由古人的文字直透入古人的心灵,并以自己的文字将其所到达者完全表现出来。在《十力语要》的各短篇书札中,在《读经示要》的各篇文章中,都可使读者深切地感受到熊十力由人格所发出的魄力。因此,“学者必须在熊先生这两部书中把握中国文化的核心,也由此以得到研究中国文化的钥匙”(48)。
  徐复观认为,从熊十力所开启的现代新儒学的心学路向出发来了解和把握中国文化,就会发现“中国文化最基本的特性,可以说是‘心的文化’”(49)。所谓“心的文化”,是强调以人的自己的“心”作为人生价值的根源。这种作为人生价值的“心”,不是外在于人、超越于人的形上之物,而是人的生命形体中的一部分;也就是说,“心”是与人的具体的生命存在、生命活动分不开的,是通过人的具体的生命存在、生命活动呈现出来的。他说:“人生价值的根源在心的地方生根,也即是在具体的人的生命上生根。具体的生命,必生活在各种现实世界之中。因此,文化根源的心,不脱离现实;由心而来的理想,必融合于现实现世生活之中。”(50)这也就是说,“心”是一种非形而上学的现实存在。为了强调“心”的非形而上学的性格,徐复观从《易传》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”出发,提出“形而中者谓之心”,认为关于“心”的哲学只能称为“形而中学”,而不应讲成形而上学。
  徐复观从“心的文化”出发,对中国文化进行了具体的考察。他指出,在中国文化中,这种由“心”所产生的人生价值,主要表现在道德、宗教、艺术、认知等不同的文化创造活动之中,由这些活动、工夫、经验具体地体现出来。这样一来,就无需再去为人生价值找一个形而上的根据,设置一个形而上的本体,而是与这种形上的追求相反:“在由工夫所得的内在经验中,把虚悬的形上命题,落实到自己的生命之内。”(51)因此,他强调,对于以“心的文化”为最基本特性的中国文化,不应讲成一种形而上学的东西;通过建立形而上学体系来讲中国文化,并不能真正体现中国文化的精神。“套在形而上学的架子上来讲性命之学,不论讲得如何圆透,我怀疑这会有如欧洲中世纪的神学一样,终不外于是没有实质的观念游戏。”(52)
  在徐复观看来,中国文化在自己的历史发展中,主要在道德领域、艺术领域、史学领域取得了重要的成就。因此,要深入研究中国文化,揭示和把握其“心的文化”这一最基本的特性,就必须深入到中国文化的道德领域、艺术领域和史学领域,考察其历史,探索其源流,对其中所蕴含的道德精神、艺术精神、史学精神加以阐发。惟其如此,才能把握中国文化中的人文精神,说明以“心的文化”为最基本特性的中国文化。这就使得徐复观没有像熊十力诸师友那样致力于形而上学体系的建构,而是写出了《中国人性论史.先秦篇》以阐发中国文化的道德精神,写出了《中国艺术精神》以阐发中国文化的艺术精神,写出了三大卷《两汉思想史》以阐发中国文化的史学精神。
  由此可见,徐复观以“心的文化”为中国文化最基本特性的思想,与熊十力所开启的现代新儒学的心学路向有着复杂的思想联系。一方面,徐复观承继和发挥了熊十力的心学路向。另一方面,徐复观又与熊十力对于这一路向的开展有着不同的理解:熊十力是通过重建中国哲学本体论来凸显“心”,赋予了“心”以强烈的形上意味;而徐复观则是通过人的具体生命及所创造的人文世界来凸显“心”,力图消解“心”的形上意味。这样一来,就使得徐复观在继承熊十力所开启的现代新儒学的心学路向的同时,又对熊十力诸师友沿此路向所展开的重建中国哲学本体论工作提出了质疑和批评。
  在徐复观看来,熊十力对中国哲学本体论的重建,固然有其哲学史的意义与价值,但毕竟不能真正揭示和把握其“心的文化”这一最基本的特征,深刻阐明中国文化。他尖锐指出:“从宋儒周敦颐的《太极图说》起到熊师十力的《新唯识论》止,凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学,有学术史的意义,但与孔子思想的性格是无关的……一切民族的文化,都从宗教开始,都从天道天命开始;但中国文化的特色,是从天道天命一步一步的向下落,落在具体的人的生命、行为之上……熊师十力,以及唐君毅先生,却是反其道而行,要从具体生命、行为,层层向上推,推到形而上的天命天道处立足,以为不如此,便立足不稳。没有想到,形而上的东西,一套一套的有如走马灯,在思想史上,从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献,尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了,对孔子毕竟隔了一层。”(53)在他看来,孔子所代表的中国文化的发展方向,是把形上的东西下落到具体的现实生活世界,因而熊十力诸师友所致力的重建中国哲学本体论工作,实际上是与孔子所代表的中国文化的发展方向相背离的。这样一来,徐复观就由心学路向走向了对形而上学的消解。
  (三)徐复观消解形而上学的心学思路
  徐复观由心学路向对形而上学的消解,是从“心的文化”出发对中国文化进行“现代的疏释”而实现的。徐复观说:“我所致力的是对中国文化作‘现代的疏释’……在我心目中,中国文化的新生,远比个人哲学的建立更为重要。”(54)正是在这种对中国文化的“现代的疏释”中,表达了他对心学路向的独到理解,呈现了他消解形而上学的基本思路。
  徐复观对中国文化的“现代的疏释”,有一个总特点,这就是强调中国文化在自己的历史发展中,形成了非形而上学的现实性格。这种非形而上学的现实性格,他将其表述为“天的人文化”(55)。所谓“天的人文化”,按他的解释,就是“中国文化的特色,是从天道天命一步一步的向下落,落在具体的人的生命、行为之上”。从哲学上看,这一“天的人文化”过程,也就是对形而上学的消解过程,成为了中国文化重现实生命、重生活实践的历史根据,是理解中国文化之所以强调“心”的活动、实践、文化创造的思想史前提。
  对于中国文化的“天的人文化”过程,徐复观通过对中国思想历史的考察,予以了多方面的疏释和阐发。在这些思想史的疏释和阐发中,他有不少独到的见解和精彩的思想,如忧患意识概念的提出、孔子思想性格的揭示、二程朱熹的人文世界的说明、理学与心学关系的衡论等。
  徐复观认为,“天的人文化”可以追溯到周初的忧患意识的发生。忧患意识的发生,是中国人精神生活史上的一件划时代的大事:如果说殷人的精神生活尚未脱离原始性的宗教,人们还把自己的行为归结为人之外的祖宗神、自然神以及上帝,那么周人的精神生活的一大改变,则在于在传统的宗教生活中注入了自觉的精神,从而产生出周初的忧患意识。所谓忧患意识,是指人在精神上的一种自觉,其中蕴含着一种坚强的意志和奋发的精神。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点,在于忧患心理的形成,乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中,主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。”(56)由于忧患意识的萌生,使得周人不再依赖外在的神,而转向依赖自身的努力,建立起一个由“敬”所贯注、强调“敬德”“明德”的新的观念世界,以人的道德精神的自觉来指导和规范自己的行为。因此,忧患意识在周初的出现具有十分重要的意义,显示出中国文化在形成之初,就已具有了重人的活动、重人的实践、重人的道德自觉的现实性格,而不是一种重知识、重思辨、重上帝意志的抽象性格。可以说,忧患意识概念的提出,是徐复观论析“天的人文化”的一个关节点。
  徐复观又认为,“天的人文化”在孔子那里获得了质的飞跃,孔子的思想性格深刻地影响了“天的人文化”进程。在他看来,孔子虽然也讲“天”、“天道”、“天命”,但这些实际上都是指“道”的客观性、普遍性、永恒性,只有“道”才是孔子思想的中心范畴。《论语》中有关“道”的论述很多,往往层次不同、方向各异,但又都具有共同的基本性格,即:“孔子追求的‘道’,不论如何推扩,必然是解决人自身问题的人道,而人道必然在‘行’中实现。”(57)也就是说,孔子所说的“道”,主要是指向生活、行为、实践的意义,主要是指向人类行为经验的积累。他特别指出,《史记.太史公自序》所引孔子言“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”,最能够表达孔子的这种思想性格。这里的“空言”,用今天的话说,是理论的、抽象性的概念语言;这里的“见之于行事”,用今天的话说,是在人们的行为中发现其所蕴含的意义及其因果关系。如将这两句话借用到今天,可以作这样的理解:“载之空言”象征着希腊系统哲学家的思想表达方式,而“见之于行事”则体现了孔子思想的主要表达方式。因此,“把孔子的思想,安放到希腊哲学系统的格式中加以解释,使其坐上形而上的高位,这较之续凫胫之短,断鹤胫之长,尤为不合理。因为凡是形而上的东西,就是可以观想而不能实行的”(58)。孔子的这种重实践、重经验、重生命的思想性格,开辟了一个以道德为中心的内在的人文世界,将生理的我转化为道德的我,将客观知识转化为生命之德,使道德与知识得到统一。这对以后的中国文化发展产生了深远影响。从孟子、荀子到程、朱、陆、王,都是继续拓展着、丰富着孔子的人文世界。可以说,对孔子的思想性格的揭示,是徐复观论析“天的人文化”的又一关节点。
  徐复观还认为,只有经过二程、朱熹所建立的人文世界,才最终消解了“天”与“人”之间的距离和矛盾,使“天”不再作为“道”的客观性、普遍性、永恒性而外在于人,从而最终完成了“天的人文化”过程。他对二程、朱熹所建立的人文世界进行了疏释,称二程的人文世界为“平铺地人文世界”(59),称朱熹的人文世界为“贯通地人文世界”(60),认为这是两个既不相同而又相贯通的人文世界。二程的“平铺地人文世界”,直接承继了孟子的思想,认为“只心便是天”、“知性便知天”,去掉了“人”上面的“天”,把“天”还原为“人”自身的一层,使仁义礼智的理性都平铺地安放在人的“心”上,从而直接与人的现实生命结合在一起,并向社会政治乃至自然世界发展,这样就把形上与形下之分拉平了,把传统形而上的尾巴割掉了。朱熹的“贯通地人文世界”,则有鲜明的“理”与“气”、“性”与“心”的区分,认为“理”、“性”是属于形而上的存在,“气”、“心”是属于形而下的存在,其关系是形上向形下的贯通,因而具有很强烈的形而上学的意味;但朱熹又强调实践、重视穷理,从而力图稳住在人间的现世的人文世界,而逐渐消解形而上的世界,使之成为一种可有可无的东西,这实际上由“贯通地人文世界”又最终回归到“平铺地人文世界”。朱熹的“贯通地人文世界”的这一走向表明,消解形而上学才是中国文化的发展大趋势。这种对二程、朱熹的人文世界的说明,成为了徐复观论析“天的人文化”的再一个关节点。
  徐复观进而对理学与心学的关系进行了衡论。他认为,承继孟子而来的陆九渊、王阳明的心学,实代表了中国文化发展的正统。陆九渊所讲的“心即理”,认为这个“理”既是天地所赋予人的,因而就是有根的实在的“实理”;这个“理”既以身心家国天下之所当然者为其内容,因而就是包含身心家国天下的“实事”;这个“理”的内容既亦是“心”的内容,与人的现实生命连结在一起,自然而然地负起“行”的责任,因而就又是“实行”。由此一路下来,陆九渊所讲的“心即理”,便是“实理”、“实事”、“实行”,实实在在地立足于人的现实生活世界。而王阳明讲的“致良知”,更是与人的现实生命、实践活动分不开的,在际遇好的情况下,必发为政治上的事功、社会上的建树。在事上用工,是王学的真血脉,亦即良知之教的归结处。这种在事上用工所得之知,比之朱熹以读书为主所得之知,对行为实践而言,来得更为直接,更为真切,更为客观。他感叹地说:“幻想与思辨的造诣虽高,在阳明看来,只不过是一个痴騃汉。”(61)因此,在徐复观看来,尽管程、朱、陆、王在“性”、“理”、“心”的关系上有过不同的观点,展开过激烈的论争,但他们的思想最后又都殊途同归,对形而上学加以程度不同的消解。他由此得出结论说:“程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端,也未尝不可以泯除而归向于平铺地人文世界的大方向。平铺地人文世界,是走向现实社会而加以承当的世界。”(62)可以说,把理学与心学都理解为走向消解形而上学,是徐复观论析“天的人文化”的最后归结点。
  通过对于“天的人文化”过程的考察,徐复观揭示了中国文化的基本性格与总体走向。他说:“中国文化发展的性格,是从上向下落,从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命,此天命实乃道德所达到之境界,实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家,此天下国家实乃道德实践之对象,实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命到法则性的天命,由法则性的天命向人身上凝集而为人之性,由人之性而落实于人之心,由人心之善以言性善,这是中国古代文化经过长期曲折、发展所得出的总结论。”(63)这里所说的“从上向下落,从外向内收”,也就是向现实生活世界的回归和对形而上学的消解。根据中国文化发展的这一性格,他认为中国哲学所讲的“体”与西方哲学所讲的“本体”是不相同的:“与西方的本体论不同,即中国一定在心上或性上说体。”(64)如果说西方哲学史上的“本体”,总是外在于人的现实的生命存在、生活实践,表现为“自然”、“上帝”、“绝对精神”之类;那么中国哲学中的“体”,则总是与人的生命存在、生活实践联系在一起的,离不开“心”、“性”。也就是说,西方哲学史上的“本体”总是体现为形而上学的东西,而中国哲学中的“体”则最终是非形而上学的归结。因此,徐复观说:“我研究中国思想史所得的结论是:中国思想,虽有时带有形上学的意味,但归根到底,它是安住于现实世界,对现实世界负责;而不是安住于观念世界,在观念世界中观想。”(65)
  徐复观由心学路向而消解形而上学,受到了不少研究者的诘难和批评。其所以如此,一个很重要的原因,就在于徐复观断然否定形而上学确实存在其理论上的缺陷。首先,形而上学毕竟在哲学中占有其不可替代的重要地位。现代新儒学重建中国哲学本体论的工作,尽管存在不足,面临困境,但不能因此而简单否定其意义。其次,徐复观对于“心的文化”之“心”的理解,显得立论牵强。本来,中国古代哲学家所讲的“心”,其意义就是多重的,既有生理意义上的心,又有本体意义上的心。现代新儒学讲“心”的一个基本点,就是从哲学与科学的划界出发,区分生理意义上的心与本体意义上的心,强调哲学所研究的不是前者,而是后者,从而为重建中国哲学本体论奠定基础。如熊十力区分“本心”与“习心”,贺麟区分“逻辑的心”与“心理的心”,牟宗三区分“道德的心”与“血肉之心”、“知识之心”,都是如此。这本是现代新儒学超越传统儒学之处。而徐复观为了强调“心”与人的生命存在的联系,把他所讲的“心”视为人的生理构造的一部分,使得哲学意义上的心与生理意义上的心难以区别。这显然是忽视了现代新儒学在这一问题上反复探讨的思想成果。这种理论上的缺陷,使得徐复观消解形而上学的思想长期得不到认同,一些学者甚至还认为他不懂哲学。只有在最近20年间,这一思想的哲学意义,才随着20世纪中国哲学本体论问题研究的深入和徐复观思想研究的深入,逐渐得到显发,开始受到重视。
  但徐复观提出的问题毕竟是十分重要的,涉及现代新儒学重建哲学本体论的带根本性的问题。从现代哲学发展看,抽象的本体论和现实的生活世界两个方面,对于哲学来说都是必要的、重要的。哲学的思考,既不能缺乏形上的追求,又不能远离现实的生活世界。这样一来,如何在抽象的本体论和现实的生活世界之间选择哲学的位置,就成为未来中国哲学发展必须关注和思考的重要问题。对这个问题的探讨,将决定未来中国哲学的思维空间和发展趋向,将推动着未来中国哲学的更大的发展。从这个意义上看,徐复观消解形而上学的主张,具有合理性和深刻性,自有其独到中肯之处(66)。
  四、胡秋原:从心学路向追求理性、德性与人格
  胡秋原与熊十力、徐复观相比,从人生历程和思想特点看,存在着明显的不同。他虽然认同儒学的历史意义和现代价值,但并不是严格意义上的文化保守主义者,更非现代新儒学人物,其基本主张在于“超越传统派、西化派、俄化派而前进”(67),强调“会通中西文化发扬自尊精神”(68)。他虽然是一个学者和思想家,但却从未脱离现实政治,而且是现实政治的积极参与者。直到晚年,他仍然活跃于现实政治舞台,为改善台湾海峡两岸关系、实现中国和平统一而奔走呼号。这使得他的思想更直接指向历史与现实,主要关注和探讨中西古今文化问题与台湾海峡两岸关系问题。他的哲学思想,即贯穿于和体现于这些思考、关注和探讨中,并表现出明显的心学特征。因此,他的心学思想,既不像熊十力那样体现为对哲学本体论的重建,也不像徐复观那样体现为对形而上学的消解,而是开展于史学与哲学之间,表现为对现实的人的精神世界的关注,特别是对人性、德性、人格等问题的思考,既体现出鲜明的心学特征,又吸取了合理的理学内涵。
  (一)胡秋原所面对的哲学问题
  由于胡秋原是现实政治的积极参与者,其思想更直接指向历史与现实,因此他所面对的哲学问题,不是建构抽象的形而上学,也不是本体论与现实生活打成一片,而是在史学与哲学的结合点上,通过对史学中所蕴含的人生智慧的发掘,来关注现实的人的精神世界,说明现实的人如何做人的问题。这种人何以做人的问题,不只是在个人修养意义上讲的,而主要是在国家民族意义上讲的。换言之,他所讲的人何以做人的问题,实际上所讲的是中国人何以做一个堂堂正正的中国人的问题。
  胡秋原把自己的这些哲学思考,称之为“普遍的历史哲学或理论历史学”(69)。也就是说,他是在史学与哲学的结合点上依托于史学来阐发他的哲学思考,这种哲学思考与历史哲学或思辨历史学相类似。他对此有过说明:“我相信历史之学可给我们以智慧与力量。一般而论,我们应该阐扬世界文化历史和潮流;特殊而论,应该阐扬中国文化之精神与价值,以及我们许多伟大先辈立身处世之精神,首先是他们的责任心与自尊心。不仅此也,新的精神与力量亦将由此而出。”(70)这种对史学中所蕴含的人生智慧的重视,以及据此而结合现时代所作的理解与阐发,成为了他探讨哲学问题的一个特点。
  由此出发,胡秋原对于自己所面对的哲学问题作了更具体的阐发,着力来解决中国人何以做一个堂堂正正的中国人的问题。他说:“今日中国人在血统上不一定都是炎黄子孙,但在精神上皆中国文化之子孙,亦即过去圣哲之子孙。如何克绳祖武,益光前烈,开万世之太平,是这一代中国人,尤其是读书人的责任。这不是‘自由民主’的口头禅所能有济,而是要有新的精神,新的气魄,新的民质,新的民德的。”(71)因此,阐明今日中国人的精神世界,特别是对人性的内涵、德性的价值、人格的意义做出阐明,进而提升个人的和民族的道德生活和理想追求,使之焕发出新的精神、新的气魄、新的民质、新的民德,成就现时代的堂堂正正的中国人,成为他在“普遍的历史哲学或理论历史学”中所着重思考和探讨的中心问题。
  胡秋原认为,要对这个中心问题做出回答,就需要借助历史之镜,以历史映照今天,以古人启迪今人,即通过考察历史中的先人前辈,揭示这些活生生的人的道德活动和理想追求,对现实的人的精神世界发生启示作用,从而提升个人的和民族的道德生活和理想追求。他为此撰写了《中国古代文化与中国知识分子》和《中国英雄传》两书。这两书所述之“中国知识分子”和“中国英雄”,不是一个抽象的概念,也不是一种观念的体现,而是中国历史中的活生生的人,这些历史上的中国人都有其具体的生命存在、道德活动和理想追求。在这些著作中,他强调通过历史上的“中国知识分子”来讲“中国文化精神”(72),通过历史上的“中国英雄”来讲“中华民族的壮气、雄风”(73)。通过这些中国历史人物的生命存在、道德活动和理想追求,胡秋原从中呈现出自己对人性、德性、人格的理解,呈现出自己对个人的和民族的道德生活和理想追求的倡导,生动而具体地说明了中国人何以做一个堂堂正正的中国人。因此,他评价自己的学问说:“我对学问,常周旋历史与哲学之间。”(74)
  正是这样,胡秋原对心学路向的认同与开展,是立足于历史与现实之间,对现实的人的精神世界做出阐明,特别是对人性的内涵、德性的价值、人格的意义做出阐明,从而对20世纪心学路向作了两个方面的新开展:一方面是对心学传统做出了新理解,另一方面是对心学内涵予以了新阐发。这两个方面的新开展,构成了胡秋原心学思想的主要内容。
  (二)胡秋原对心学传统的新理解
  胡秋原以“常周旋历史与哲学之间”作为自己学问的特点,因而十分重视对心学传统的疏释与理解。他的这些疏释与理解具有双重的内涵:既对于从孟子到熊十力的心学传统,予以了明确肯定与积极吸取;又在这种肯定与吸取之中,对于心学传统赋予了新理解。这种新理解,归结起来,在于强调心学所赋予人性的深刻内涵,强调心学对理性的倡导、对德性的显发、对人格的重视,强调心学由此而对堂堂正正的中国人的塑造。这样一来,他在认同心学传统的同时,又通过自己的新理解,在其中赋予了合理的理学内涵。
  在这方面,胡秋原没有像徐复观那样,写出专门的思想史著作,而是在一些篇章中,着重对孟子、陆九渊、王阳明和熊十力的心学思想进行了阐发。这些阐发构成了他对心学传统理解的主要内容。
  胡秋原对孟子开启儒学心性论予以了高度的评价,认为只有孟子提出性善论,对“人心”的内涵作了深刻显发,才真正为孔子开创的儒家学说提供了哲学基础。他评价孟子说:“他对孔子学说,始立哲学基础。他发展孔子性相近习相远之说,提出性善论;并以人之性通于天。因此,对于人心赋以最高的意义。他相信人性之善,如水之就下。羞恶之心,恻隐之心,辞让之心,是非之心,人皆有之。此为四端。此为良知良能。扩充此良知良能,即是仁义礼智。‘人之异于禽兽者,以其存心也。’存心者,‘以仁存心’,‘存心莫大于寡欲’。还要尽心。‘尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。’尽心当即发展良知良能之意,即所谓诚。‘诚者,天之道也,思诚者人之道也。’他说:‘上下与天地同流,万物皆备于我。’‘仁,人心也;义,人路也。’”(75)在他看来,孟子的性善论的意义,在于揭示了“人心”实为“良知良能”、“仁义礼智”,并把这些作为“人之道”而与“天之道”相通,以此来强调“人之道”的合理性和崇高性,从而确定人在宇宙中的重要位置,指示了人何以做人的真实途径。这些内容都是在“人心”之中对理性、德性、人格的重视和凸显。对于“人心”的高扬和由此对于人性的理解,只有在这个意义上,才是合理的,也才是现实的。
  胡秋原又对陆九渊、王阳明及其心学传承予以了积极的肯定,认为陆王心学进一步承继和发挥了孟子的性善论,在凸显人在宇宙中的重要性的时候,尤其强调了人所具有的理性、德性与人格的意义与价值。他说:“陆象山谓:‘宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。’又说:‘宇宙内事是己分内事;己分内事是宇宙内事。’这是说应对天下之事关心和研究之意。王阳明特别说:‘天地万物一体之仁’,是推亲亲仁民爱物之意于天下之人与物的博爱之意。作为宇宙中一分子,我们应对其他分子皆抱关心爱心,是中国哲学之又一特色。”(76)又说:“人类虽站在进化的巅峰,毕竟依赖自然而生,所以古人说天心仁爱;王阳明说到‘天地万物一体之仁’,这也就是普遍的爱心。”(77)在这里,他强调陆王心学所主张的“心”具有丰富的文化内涵,既包含了探讨天下事物的学问,又包含了遍及天下万物的博爱,实实在在地体现了一种崇高的理性、德性与人格。人之所以在宇宙中有着重要的位置,人之所以能够做一个真正意义上的人,正在于人所具有的这种理性、德性与人格。换言之,人之所以为人,不仅在于“心”,更在于“心”所具有的这些丰富的文化内涵。
  胡秋原由于在青年时代与熊十力结下了师生之谊,因而对熊十力其人其学总是怀着一种特殊的情感,对熊十力的心学路向评价甚高。然而在这高度评价中,也包含着胡秋原对心学传统的新理解。他以自己的亲身体验指出,熊十力心学路向的宗旨,就在于由心学来弘扬中华民族的自我意识和主体精神,激励现时代的中国人做一个堂堂正正的中国人。他说:“先生于我有师生之义。尝勉我以事功,并屡讽示欲我继续其学。先生大力精思,至意无非欲国人自知其自性,共宏爱其族类之心。此实儒学之血脉,为我无刻或敢忘。”(78)他还谈到熊十力当年在学问上的提携与鼓励,所给予自己长久而深刻的影响;特别是当自己受到台湾国民党当局压迫时,这种影响激励着自己敢于坚持独立人格、追求民族理想。他动情地说:“也有人劝我,何必不到外国更安静的写书?但在这里(指台湾——引者注)看我的书的人较多,而我虽自愧才力有限,朋友有限,然尽我们一点微小的知识责任,也似乎功不唐捐,也便可见自由中国非不可为。我在民国十四年曾以一篇试卷受知于熊十力先生。最后一句是‘吾其不得自逸矣’,我不敢有负少年时代的初心。”(79)在他的感受中,熊十力心学思想的真精神,其实不在于“新唯识论”中那些抽象而深刻的哲学理论,而在于教人做一个有理性、有德性、有人格的人,教中国人做一个堂堂正正的中国人。
  胡秋原对心学传统的这些新理解,具有双重的意义:一是具有哲学史的意义,揭示了从孟子到熊十力心学演变的历史主轴线,深化了对心学理论发展的理解与阐释;另一是具有哲学理论的意义,为他进一步对心学内涵做出新阐发,提供了哲学史和思想史的根据。他对心学内涵的新阐发,实是从这种哲学史和思想史的理解与阐释为出发点来开展的。
  (三)胡秋原对心学内涵的新阐发
  胡秋原以对心学传统的新理解为出发点,进一步对心学内涵做出了新阐发。在他看来,从孟子到熊十力心学演变的历史主轴线中,可以清楚地看到心学对理性、德性、人格的认肯。心学所讲的“四端”、所讲的“人心”、所讲的“心即理”,其内核都在于对理性、德性、人格的强调。惟其如此,才能说明人何以做人的问题,也才能说明中国人何以做一个堂堂正正的中国人的问题。因此,他对心学内涵的新阐发,就在于以人是创造文化的动物为出发点,把“理”融会入“心”,使“心”结合于“理”,即由心学路向出发来讲人的理性、德性和人格追求,从而对人何以做人的问题、对中国人何以做一个堂堂正正的中国人的问题,做出深刻的说明。
  深入说明“心”与“理”的关系,是胡秋原对心学内涵进行新阐发的基本点。为此,他对人的精神世界进行了考察。他认为,人之为人,可以说是社会的动物,也可以说是政治的动物,但最根本的还是创造文化的动物。人之所以为人,即人之所以能够创造文化,在于人除了生物的需要外,更有其他生物所没有的理性与德性的能力。这两种能力是人创造文化的原动力,也是人性的基本内涵。因此,人之所以为人的根本点,在于理性与德性。而不论是理性还是德性,这些都是“理”的主要内容。因此,人的生命存在离不开理性与德性,讲“心”离不开讲“理”。把“理”融会入“心”,使“心”结合于“理”,首先就在于由“心”出发来讲人的理性与德性。因此,胡秋原对心学内涵的新阐发,实际上是赋予心学路向以合理的理学内涵,由心学路向出发来讲人的理性、德性和人格追求。
  胡秋原对于所赋予心学路向的合理的理学内涵作了进一步的阐发。他的这一阐发包括了三个基本的层次:一是在重视理性与德性的同时,凸显出“道德心”的意义与价值;二是在重视个人的“道德心”与国家民族的“社会道德心”的同时,凸显出国家民族的“社会道德心”的意义与价值;三是在重视理性、德性,特别是在重视国家民族的“社会道德心”的基础上,强调了人格的追求与人格的塑造,强调了中国人应当成为堂堂正正的中国人。
  重视理性与德性,是胡秋原把“理”融会入“心”、使“心”结合于“理”的主要内容。但对于理性与德性两者,他并没有等量齐观,更没有把理性看得比德性更为重要,而是认为德性与理性相比更为重要,实为人性之基、文化之本。他说:“我相信精神比物质更为重要……精神力中最重要者,也许即是老生常谈之道德。”(80)在他看来,“心”之所以为“心”的最为重要的内核,正是德性,正是体现德性的“道德心”,以及由此而推扩出的“社会道德心”。如果体现德性的“道德心”衰落了,那么理智也必然会陷入麻木,出现错误。因此,德性比之理性对人们的文化创造意义尤其重大。人之所以为人,最根本的就在于人的德性,在于人的“道德心”。特别是民德士气,对于一个国家的文化创造来说,是最为根本的保障。他从社会性的结构与功能出发,对道德在文化创造中的极端重要性进行了具体论析。他指出,一个社会总是由三个部门构成:一是技术,这是人与自然的联系;二是制度,这是人与人的联系;三是学艺,这是关于人与自然关系的学问和关于人的学问。在这三个部门中,由人与人的联系所构成的制度,对技术与学艺起维护、协助作用,以保持二者的调和。这三个部门都是由人主持的,都由人活动于其间,主持及操作制度者是统治集团,主持技术及学艺者则是知识分子。在这种情况下,人的德性及“道德心”的高低有无,就对社会的存在与发展起着极为重要的作用。可以说,强调德性及“道德心”的意义与价值,是胡秋原心学思想的一大特点。
  在强调人的德性和体现德性的“道德心”的重要性时,胡秋原对个人的“道德心”与国家民族的“社会道德心”都予以了重视。在他看来,心学所讲的“道德心”,当然首先是个人的“道德心”。但在个人的“道德心”与国家民族的“社会道德心”之间,他更凸显出国家民族的“社会道德心”的意义与价值。对于国家民族的“社会道德心”的重要性,他以“普遍的历史哲学或理论历史学”的方式,作过一个相当深入的分析,指出:“当一社会道德心强盛时,不仅保持社会之内在亲和,而且相互关切共同之利害,因而尊重学问与人材,新的思想与观念,因而调节制度、技术、学艺之调和,而有文化之兴,国家之治。道德之衰落常起于统治集团与既得利益之势利主义,此使彼等由私而愚,或由私愚而贪而暴,并污染社会,毒害性灵。此时常赖知识人提出因革损益之道以救之,通过社会之力以救之。如不能救,甚至知识人亦势利腐化,社会必乱(内战),而统治集团亦必终被推翻。而乱的时间和空间之久广,决于腐败程度之深广。然起而代之的新势力必为多少接受新观念,即新文化者。于是此社会仍有再兴、再治之可能。学问是一民族之实力,道德则是扶持力,所以善恶消长与国家兴衰有密切关系。”(81)可以说,这种对“社会道德心”的重视与凸显,是胡秋原讲德性、讲“道德心”的一大特点,而这一特点无疑是同他的人生经历与时代特点相联系的。
  由于20世纪科学主义思潮的影响,一些人在讲文化创造时,仅重视理性的意义与价值,而不重视德性的意义与价值。对于那种否认道德与文化创造相联系的观点,胡秋原提出了尖锐批评。他指出:“或者有人以为道德与知识不是一事,廉耻与文化不是一事。其实道义为文化之本,而罪恶大抵起于无知。人之所以为人,即在除自己外,想到别人;除今日外,想到明天。于是自奋其智力,而亦在人群交感中与未来注视中发展德性才智,此即文化之创造。廉耻荡然者,是责任心与自尊心丧失之结果。至此便只能以智能为身家谋,为本能计;则所谓文化之创造,只是天外奇谈了。礼义廉耻不仅四维而已,那是国家的命根!”(82)正是这样,他在讲文化创造时,不仅重视德性的意义与价值,强调提升个人的道德生活和理想追求,而且特别强调“社会道德心”的意义与价值,特别强调提升国家民族的道德生活和理想追求。
  在重视理性、德性,特别是在重视国家民族的“社会道德心”的基础上,胡秋原对于人格尤为看重,强调了人格的追求与人格的塑造。在他看来,人格的含义可以由“心”即由人的精神活动来加以界定。他由此对人格下了一个定义:“人之所以为人,为万物之灵者,在其有精神活动,此精神活动之全体谓之人格。于是才有人之价值,人之尊严。动物是必死的,人也是必死的,人格则是不死的。人格之表现,不仅在于理性之辨别力,而且在于价值之追求——真美善之追求。”(83)这就是说,人格是“心”的文化内涵的总体性呈现,集中体现了“心”所包含的真美善之价值追求。由此出发,就有了与之相关的人格精神和人格尊严。所谓人格精神,实是人的一种超越自身生命存在的独立自由的活动;所谓人格尊严,实是“人的精神价值超过任何物质与生命的价值”(84)。因此,他强调、高扬、凸显理性与德性,特别是其中的“道德心”及“社会道德心”,其落脚点在于强调、高扬、凸显人格。在他看来,只有强调、高扬、凸显人格,才能把握到人何以做人的根本。
  在胡秋原看来,这种对人格的追求与人格的塑造,本是中国文化和中国哲学所强调的,而以孔子为代表的儒学为其典型。他说:“中国以圣人为理想人格之代表者,所谓学即是学为圣人,即是发展人格之意。”(85)而在儒学的开展中,孟子所开启的心学路向及其传统,对于人格的追求与人格的塑造,所阐发的思想尤为重要,所做出贡献的尤其重大。他说:“孟子更在理论上发挥甚多。这便是他说的‘性善’论,‘是非之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恻隐之心人皆有之’。充分发展人格的是尧舜,此所谓‘人皆可以为尧舜’。人格是庄严的,此所谓‘大丈夫’。此后发挥人格尊严之意的,是陆王学派,即所谓‘堂堂做人’,所谓‘致良知’,以及自尊无畏的精神。”(86)可以说,正是心学路向及其传统,深刻说明了人之何以做人,深刻说明了中国人何以做一个堂堂正正的中国人。
  胡秋原又认为,人格的追求与人格的塑造,不仅是一个理论问题,更是一个实践问题。他立足于史学与哲学的结合点,对于中国历史上那些在道德上有光彩的人物及其人格,予以了大力推崇、表彰、弘扬,以此作为人之何以做人的楷模、中国人何以做一个堂堂正正的中国人的榜样。他所著的《中国古代文化与中国知识分子》和《中国英雄传》两书,实际上都是在讲这个问题。他在《中国古代文化与中国知识分子》中说:“如问什么最足以代表中国文化精神,不如看中国知识分子之风度。”(87)又说:“我们祖先尤其尊重道义,藐视强权与暴力;不义之富贵看得一钱不值,然而义之所在,生死以之。我们决不欺凌弱小,但一定抵抗强暴,决不做外国的奴才。这正是中国文化之血脉与心传。而每一个受中国文化熏陶者,应该以承继先贤志业自任。这都是我将在本书中说明和证明的。”(88)他在《中国英雄传》中说:“请听我讲中国三十六位大英雄(还附带提到的几十人)的故事。这都是光明俊伟的人物,以他们对国家民族的精诚和热血,以他们的志气和智慧,才能和勇敢,或者在强敌入侵之时,奋其身手,建立横扫千军的武功,保障了中华民族的生存;或者在沙漠之中,只身探险,海洋之上,乘风破浪,开拓了中华民族的命运。他们以整个的生命,为自己,为国家,写下光辉的历史,因而也在天地之间,永留中华民族的壮气、雄风。他们以其龙虎精神、驼马毅力,缔造了中华民族的基业,使我们至今受其赐。”(89)在他看来,正是在这些“中国知识分子”和“中国英雄”的身上,“道德心”乃至“社会道德心”得到了真实的、充分的显发,对于塑造和培养现代中国人的人格,对于提升现代中国人的人格精神和人格尊严,有着很大的教育作用和启示作用。
  总之,胡秋原对心学传统的新理解和对心学内涵的新阐发,赋予了“心”以更为丰富、更为深刻的文化内涵,对什么是人的问题和如何做人的问题做出了深刻的说明。在他看来,把握了这些内容,说明了这些问题,也就把握了现代哲学的基本问题与基本走向。他在历史与现实之间的思考,以及对中西古今文化问题和台湾海峡两岸关系问题的关注,也正是由此而出发的。因此,离开了他的心学思想中的合理的理学内涵,是不可能理解他所讲的“心”的。
  五、20世纪心学开展的多样性问题
  综上所述可见,熊十力、徐复观、胡秋原三位来自鄂东之地的思想家,对20世纪心学做了不同形态的开展。熊十力以心学路向来重建中国哲学本体论,建构了“新唯识论”体系,开启了现代新儒学对形上儒学的重建;徐复观在熊十力的影响下认同心学路向,但却从心学路向出发,对熊十力诸师友的重建中国哲学本体论工作进行了批评和解构,形成了消解形而上学的主张;胡秋原的心学思想,既不像其师熊十力那样体现为形而上学的重建,也不像其友徐复观那样体现为形而上学的消解,而是开展于史学与哲学之间,表现为对现实的人的精神世界的关注,特别是对人性、德性、人格等问题的思考,重视吸取合理的理学内涵。这一颇具典型性的现代儒学史的比较案例,显示了20世纪心学开展的多样性,也就是黄宗羲所揭示的“一本而万殊”的思想史现象。
  透过这一现代儒学史案例的考察,我们可以对20世纪心学开展的多样性问题,获得更为深刻的了解。这种了解集中体现在三个方面:
  第一,儒学在20世纪中国思想世界的新开展,和它在古代历史中的演变递嬗一样,也是通过问题的转换、思想的歧出、多元的途径而进行的。这三位鄂东籍思想家,之所以能相继成为20世纪心学开展的代表人物,不是仅在于他们的思想有其同,而是更在于他们的思想有其异。在这里,鄂东之地、同乡之情、师友之谊,当然对他们学问的开展有过重要的作用;但独立的思考、问题的别异、新见的创发,才是他们对20世纪心学开展做出重要贡献的内在推动力。与认同理学的思想家相比,认同心学的思想家往往在独立的思考、问题的别异、新见的创发等方面,更具有主动性和敏锐性。这大概与心学对主体性的强调和对创发性的追求相联系。正是这样,在20世纪中国儒学开展中,心学路向与理学路向相比较,显示出更大的优势和更强的活力,因而成为了主流。
  第二,在20世纪心学路向的开展中,实际上存在着主流与非主流的形态区分,并不能简单地归结为单一的形态。其中,由熊十力、梁漱溟所开启的现代新儒学,以几代学者通过心学来重建形上儒学,成为了主流形态。同时,也存在着胡秋原这样的并不属于现代新儒学的心学思想家,成为了非主流形态。胡秋原的心学思想,虽然不是环绕形上儒学的建构或消解来展开的,但通过对心学传统的新理解和心学内涵的新阐发,同样对20世纪心学路向的开展做出了贡献。这种心学在现代新儒学之外的存在和开展,也是儒学在20世纪中国继续生存发展的一种体现,值得在研究现代儒学史时关注和探讨。
  第三,在20世纪中国儒学开展中,心学路向与理学路向固然有“道不相同”的一面,但也有“理有会通”的一面。以现代新儒学的开展看,熊十力首先创建“新唯识论”体系,凸显出“心”的意义,强调了本体的主体性,表现出鲜明的心学路向;冯友兰接着建立了“新理学”体系,凸显出“理”的意义,强调了本体论的理想性,表现出鲜明的理学路向;贺麟建立“新心学”体系,主张把“心”与“理”结合起来,凸显出“心即理也之心”,既讲本体的主体性,又讲本体的理想性,在心学路向的基础上充分地吸取了理学内容。这样一来,现代新儒学的开展实际经历了一个“心——理——心与理一”的过程,在凸显“心”的同时,也强调了“理”,从而走向了“心”与“理”的结合,使“心”最终被赋予了更多的文化内涵(90)。在现代新儒学之外,胡秋原对“心”的理解与阐释,重视理性与德性、学问知识与道德观念,既表现出鲜明的心学特征,又吸取了合理的理学内涵,实与贺麟所讲的“心即理也之心”、“心与理一”颇为相似与契合。这种思想上的相似与契合表明,由“心”与“理”的二分而逐渐走向“心”与“理”的结合,正是20世纪心学发展的一个趋势。
  总之,只有这样来看待20世纪心学开展的多样性问题,才能对20世纪心学史做出历史主义的深入研究,也才能对儒学在21世纪的发展方向做出合理选择。
  注释:
  ①冯友兰:《中国现代哲学史》,广州:广东人民出版社,1999年,第174页。
  ②黄宗羲:《明儒学案》上册,北京:中华书局,1985年,目录前第18页。
  ③参见李维武:《湖北地区的心学传统及其意义》,《文史哲》2005年第1期。
  ④熊十力:《心书》,《熊十力全集》第1卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第23页。
  ⑤丁文江:《玄学与科学——答张君劢》,《科学与人生观》,济南:山东人民出版社,1997年,第201页。
  ⑥张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第100页。
  ⑦⑧⑩熊十力:《十力语要》,《熊十力全集》第4卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第114,97,114页。
  ⑨熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第14页。
  (11)参见李维武:《20世纪中国哲学本体论问题》,长沙:湖南教育出版社,1991年,第175—177页。
  (12)熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第7卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第304页。
  (13)熊十力:《十力语要初续》,《熊十力全集》第5卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第26页。
  (14)(15)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)熊十力:《十力语要》,《熊十力全集》第4卷,第487,97,487,198—199,252,139—140,250—251,278,278,221页。
  (16)熊十力:《中国哲学与西洋科学》,《熊十力全集》第4卷,第572页。
  (17)熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,第14页。
  (26)(27)(28)(31)(32)熊十力:《十力语要》,《熊十力全集》第4卷,第394,296,394,77—78,77页。
  (29)(30)(33)(34)(35)(36)(37)熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,第276,74,79—80,390,279,242,105页。
  (38)(39)(40)(41)(42)(43)熊十力:《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第3卷,第275,251,110,13,17—18,359页。
  (44)熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第7卷,第278页。
  (45)徐复观:《国族无穷愿无极,江山辽阔立多时》,《儒家政治思想与民主自由人权》,台北:八十年代出版社,1979年,第333页。
  (46)(47)(48)徐复观:《悼念熊十力先生》,《徐复观文录选粹》,台北:台湾学生书局,1980年,第340,340—341,341页。
  (49)(50)(51)徐复观:《心的文化》,《中国思想史论集》,台北:台湾学生书局,1988年,第242,249,248页。
  (52)徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1984年,第220页。
  (53)徐复观:《向孔子的思想性格回归》,《中国思想史论集续编》,台北:时报文化出版事业有限公司,1982年,第432—433页。
  (54)引自林镇国等:《擎起这把香火——当代思想的俯视》,《徐复观杂文续集》,台北:时报文化出版事业有限公司,1981年,第410页。
  (55)徐复观:《程朱异同》,《中国思想史论集续编》,第589页。
  (56)徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,第20—21页。
  (57)(58)徐复观:《向孔子的思想性格回归》,《中国思想史论集续编》,第435,437页。
  (59)(60)徐复观:《程朱异同》,《中国思想史论集续编》,第569,569页。
  (61)徐复观:《王阳明思想补论》,《中国思想史论集续编》,第500—501页。
  (62)徐复观:《程朱异同》,《中国思想史论集续编》,第610页。
  (63)徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,第163—164页。
  (64)徐复观:《象山学述》,《中国思想史论集》,第56页。
  (65)徐复观:《两汉思想史》卷一,台北:台湾学生书局,1982年,三版改名自序第1页。
  (66)徐复观提出的消解形而上学的思想,实有一个逐渐形成、逐渐明确的过程。对于这一问题,详见李维武:《徐复观消解形而上学的思想历程及其意义与局限》,《中国哲学的现代转型》,北京:中华书局,2008年,第145—164页。
  (67)胡秋原:《哲学与思想》,台北:东大图书股份有限公司,1994年,第317页。
  (68)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,北京:中华书局,2010年,第13页。
  (69)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,第四版序言第1页。
  (70)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,第13页。
  (71)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,自序第21页。
  (72)(75)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,第8,156—157页。
  (73)胡秋原:《中国英雄传》,台北:问津堂书局,2006年,第1页。
  (74)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,自序第19页。
  (76)(77)胡秋原:《哲学与思想》,第82,13页。
  (78)胡秋原:《一百三十年来中国思想史纲》,台北:学术出版社,1983年,第70页。
  (79)胡秋原:《国事四书.致留美学界书》,台北:学术出版社,1972年,第42—43页。
  (80)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》下册,北京:中华书局,2010年,第395页。
  (81)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,第四版序言第2页。
  (82)(87)(88)胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》上册,第13,8,14页。
  (83)(84)(85)(86)胡秋原:《哲学与思想》,第361—362,361,363,363页。
  (89)胡秋原:《中国英雄传》,第1页。
  (90)参见李维武:《20世纪中国哲学本体论问题》,第163—260页。

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