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“儒学第三期发展”重思
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1430 次 我要收藏

  【英文标题】Rethinking and the New Theory of "The Third Phase of Development of Confucianism"
  【作者简介】干春松(1965-),男,教授,博士生导师,从事儒家思想和近现代思想文化研究,中国人民大学哲学院,北京 100872
  【内容提要】以面对现代化过程中中国现代民族国家建立为使命,并相信儒家才是国家意识和价值观念的基础和准绳而形成的一个儒学新的发展阶段被称之为“儒学第三期发展”。儒学第三期标志着其处境和使命的转移。就时段而言,目前所处的阶段依然是儒学第三期发展的初级阶段。其开端代表人物是康有为和章太炎,当下的最典型代表人物则是大陆新儒家群体。“儒学第三期发展”的核心使命是对儒家价值的支持和其符合民族国家的建构,因此,其具体的任务可以分解为几个方面:第一,儒家可以成为当代中国的重要价值支撑;第二,以公民宗教为导向的儒教建构;第三,制度创新是儒家参与社会发展的现实使命;第四,儒家要积极地参与世界秩序的建构。
  【关 键 词】“儒学第三期发展”/牟宗三/杜维明/现代新儒家/儒教/“公民宗教”/现代民族国家

  “儒学第三期发展”经由牟宗三、杜维明先生的阐发,在现代思想学术界产生了重大的影响。杜维明先生在大陆的一系列演讲在20世纪80年代的大陆语境中构成了一系列争论议题的一个重要环节。例如,在中国传统文化与中国现代化之间关系的争论中,儒学三期发展的图景借助东亚经济奇迹而产生的“儒家资本主义”的论说,认定儒学因为其注重教育和强调团体忠诚等等,可以成为社会发展的一个重大的促进因素。这个话题同时也回击了因为马克斯.韦伯关于非西方的世界缺乏资本主义精神的判定。韦伯在其《新教伦理和资本主义精神》等一系列著作中,试图为资本主义在欧洲的产生和发展寻找精神上的动力,并最终将这个精神动力锁定为基于视工作为天职和节俭的“新教伦理”,而他通过对世界上不同宗教的比较分析,指出中国的本土儒教和道教因为缺乏神圣世界和世俗世界之间的“紧张”而难以成为这样的精神动力。韦伯学说似乎从理论上为五四新文化运动以来对于儒家的批评找到了新的理论证据。然而令海外新儒家高兴的是,即使是最为歧视中国文化的人,也必须看到,在深受儒家文化影响的东亚世界,在20世纪60年代之后出现了经济奇迹,许多分析都看到了东亚经济发展模式中儒家价值观念的影子,这样就使儒家资本主义成为儒家与现代化和解的一个重要证据。
  一、关于儒学分期的划分
  不同的时期,儒学有着不同的主题和表达方式,因此,儒学史经常被描述成不同的“时期”。对于儒学发展的分期目前有很多种说法,比如钱穆先生的六期说。详说如下。第一期为儒学“创始期”,自孔子下及孟子、荀子以及其他同时代的儒者。第二期是两汉儒学,为儒学的“奠定期”。其标志是儒学的独尊和经学的确立。魏晋南北朝为第三期,称为儒学的扩大期。而第四期的唐代为儒学“转进期”。称之为转进之缘由是儒学和文学的结合。这样以后的儒学发展便呈现出经学、史学和文学相结合的态势。宋元明为第五期,称为“综汇期与别出期”。一是继承了前期儒学文史经结合的传统,此谓综汇;二是理学,他们并不在意经学、史学和文学,而另创新风,所以“别出”。第六期的清代儒学,依然是“综汇期与别出期”,但名同而实异。综汇是说经学和史学又大有综合;而别出,则是指清代经学的三个阶段,第一个阶段是经学对宋学的否定,而后是考据对经学的超越[1]。
  不过,我们不难看出,钱穆先生的分期主要是指清代以前的儒家不同的发展阶段。现代在儒学界影响最大的分期法还是牟宗三和杜维明为代表的儒学三期说。杜维明对于儒学第三期的说法,很大程度上是对牟宗三儒学分期说的发展。在牟宗三等人勾勒的儒学发展谱系中,儒学分为三个阶段,“儒家学术的第一阶段,是由先秦儒家开始,发展到东汉末年。两汉的经学是继承先秦儒家的学术而往前进的表现,而且在两汉四百年中,经学尽了它的责任,尽了它时代的使命。”经过魏晋南北朝的文化的弯路,宋明儒学是儒学发展的第二阶段,这个时期的重心在儒家的内圣方面。“内圣外王原是儒家的全体大用、全幅规模,大学中的格致诚正修齐治平即同时包括了内圣外王;理学家偏重于内圣一面,故外王一面就不很够。”而20世纪以后的儒学发展,则是第三期,其责任是要开这个时代所需要的新外王[2]。这个三期说,被许多现代新儒家学者所肯定。在牟宗三的三期说的基础上,杜维明认为儒学存在一个由地方性知识向世界性知识发展的轨迹,因此,儒学三期发展是否可能的关键在于儒学能否对西方文化提出的重大课题给出创建性的回答,他指出了需要回应的四个方面:一是科学精神,二是民主运动,三是宗教情操,四是从心理学方面对人性的理解[3]。在杜先生看来,儒学参与到文明对话中是其发展的必然道路。
  对这个分期也不乏批评者。最有代表性的是李泽厚先生。李泽厚认为,儒学三期,太注重心性论的传统,这样会忽视汉代儒学对儒学发展的重要意义。因此,他主张是先秦、两汉、宋明和现代这样的四期说。他还认为作为儒学三期的核心内容的“内圣开出新外王”和“内在超越”说均存在着不可克服的理论困难[4]。
  诚如余英时、李泽厚先生所批评的那样,牟宗三等人从心性层面对儒学发展阶段的做法,很大程度上将儒家“瘦身”了,从而导致许多在儒学的近代转化中作出积极探索的儒家人士不能被心性道统所容纳的状况。比如,余英时先生就指出,如果按牟宗三等人的划分,钱穆先生就不属于现代儒学家。虽然余英时和刘述先等人都注意到“广义新儒家”和“狭义新儒家”的区分,试图将熊十力、牟宗三这一系的新儒家与其他立场复杂的新儒家包容到新儒家营垒中,但无论何种划分,都没有将康有为、章太炎这样的近代儒家转型过程中的开创性人物划入现代新儒家阵营的。
  虽然胡适和顾颉刚等学者都将章太炎划入“最后的经师”,从而将其划入前一时代的人,但是无论从《中华民国解》等文中体现的国家观念的推进还是“俱分进化”这样的反思现代性思想的提出,章太炎都是无可争议的承先启后的人物,甚至可以说其比随后的学院派的新儒学更广泛地展开出儒家观念对于现代社会的建构过程。而康有为则更为丰富、也更为敏锐地体察到儒家之转变的必要性。首先,他通过改造公羊三世的世界,有效地接纳了进化的历史观;其次,他通过儒教论的提出,试图为制度化儒家解体之后找到儒家的新的容身之处;第三,他通过对共和与宪政问题的关注,为现代中国的制度建构提出了自己的独到想法。然而,因为陈独秀等人将康有为视为新思潮的对立面,进而五四之后的新儒家人士几乎都唯恐避之而不及,所以便仓促地将之归入了前一时代的人物。
  然而,如果我们要对儒学的发展阶段作出新的思考,就需要引入一种长时段的观念,即重新厘定儒学分期的一些基本原则,这样就可以为我们重新思考儒学第三期发展的使命有新的认识。
  要考察儒学这样一个漫长时段中一直起关键作用的思想的分期,我们需要有一些根本性的标准,否则就会陷入琐碎的枝节性的争论之中。儒学第三期理论的提出,最初是基于心性论的向度,但是,在笔者看来,无论是从儒学的内在使命还是儒家在传统中国社会的作用来看,以心性作为儒学分期的标准都是不甚完备的。儒家的使命是为社会提供一种稳定的秩序,基于这样的目的,在不同的政治形势下,儒学展开方式有很大的不同。由此,笔者认为从孔夫子到董仲舒,即从儒家学派的形成到取得国家意识形态的地位,可以看做是儒学发展的第一个阶段。在这个阶段中,儒学提出王道政治的理想,这样的理想包括仁义等核心价值概念的提出和德政等治理原则的提出,经历了秦政的破坏之后,最终为汉代统治阶层所接纳。
  第二个阶段是自汉代到清代。在独尊儒术的格局形成之后,儒学的发展进入了经学时代,在这个时代中,无论现实的政治格局发生多大的变化,儒家的经典成为政治合法性和正当性的基础从未被真正动摇过。虽然经学形态经历了许多变化,既有古文经学和今文经学的争论,也有汉学和宋学的差别,但是儒学逐渐深入到政治法律的方方面面,从而实际地成为了道统、政统和学统相统一的全能式的政治形态。并且通过科举制度的建立和完善,儒学完成了经典化和权力化的一致,从而为儒学思想的传播建立起了制度性的保障。
  第三个阶段则是制度化儒家的解体和现代民族国家的建立。1905年,在科举制度被废弃之后,儒家逐步从传统的制度体系中被隔离,而试图放弃儒家而求自保的政治体制也于1911年被颠覆。一个现实的处境是儒学由占统治地位的思想逐渐被负面化,而由于现代民族国家的建立,儒家所要面对的任务也由天下体系的礼治秩序转变为在现代民族国家的建构过程中,如何发挥其作用的问题。在这样的视野下,无论是康有为、章太炎,还是新文化运动之后的学院派新儒家,他们所论述的角度有两个:其一,坚信儒家思想本身的合法性;其二,儒家思想如何介入现代民族国家的建构。
  由此,我们便可以得出这样一个结论,即儒学第三期因其处境和使命上的转移即以面对现代化过程中所产生的中国现代国家建立的使命而产生,并相信儒学才是国家意识和价值观念的基础和准绳,由此而形成的一个儒学的新的发展阶段即称之为“儒学第三期发展”。
  同样,如果就时段而言,因为第三期发展自康、章开始到现在不到150年,因此,目前所处的阶段依然是儒学第三期发展的初级阶段。其开端的代表人物是康有为和章太炎,当下的最典型代表人物,则是大陆新儒家群体。
  二、儒学三期的核心任务
  既然我们将儒学第三期发展的核心使命归结为对儒家价值的支持和符合民族国家的建构,因此,其具体的任务可以分解为下面的一些方面。
  第一,儒学可以成为当代中国的重要价值支撑。
  近代以来,制度化儒家的解体,使儒家思想观念失去了在传统中国思想中的核心价值的地位。继之,在进化论的历史观念影响下,中西思想之间的关系被解释为古今之间的关系,也就是说,中国思想代表一种过去时代的思想,已经不适应现代社会的需要。更进一步,在新文化运动中,儒家思想进一步被定位于中国近代以来落后和积弱的替罪羊。在陈独秀的批评中,儒家思想是与专制和等级制度融汇一体的,是中国实现共和和宪政的主要障碍。另一个新文化运动的代表人物吴虞则从批评中国传统的家庭制度出发,把数千年文化凝聚而成的家族亲情描述成为压制人性、否定平等的渊薮。更有一部分人直接主张全盘西化或者“充分世界化”,胡适甚至为他的充分世界化理论提出了一个理论依据,即文化惰性论。在他看来,每一文化都有其惰性,所以,即使提出全盘西化,那么在惰性的影响下,还是可以收到文化综合的效果。这些观念都导致一种全方位的文化虚无主义观念,并迅速在寻求反抗的青年中得到广泛的传播。
  然而,有一部分人并不认同这样的思想方法,从学衡派到张申府、张岱年兄弟,都主张一种文化的融合。在如何融合的讨论中,新儒家都十分强调儒家思想的本位地位。
  从康有为开始,中国的一部分思想家一直在寻求儒家思想与现代思想之间的结合,他们并不愿意接受将文化的多样性描述为文化的先进性和落后性之间的二分。因此,康有为根据他在西方流亡和游历的所见所闻所思,指出了文化精神价值对于一个民族的重要性。他举犹太人的例子说,因为有犹太教的信仰,所以即使犹太人长期没有独立的国家也依然可以恢复;但是,如果这个民族的精神支柱消失了,那么这个国家如果被灭亡了,就永远消失了。
  康有为认为儒家思想足以成为中华民族精神的最重要基础。梁漱溟通过其文化的多样性论说,来说明中国、印度和西方文化乃是不同的样态,从而解构了西方文化先进、中国文化落后的流行观念。
  1949年之后活跃于香港和台湾地区的新儒家学者,通过阐发心性儒学的传统,强调儒家的道德理想主义对于民主政治和物质主义的“纠正”意义,认为儒家的内圣与西方的民主政治构成一个互补性的关系。牟宗三和徐复观等人很大程度上体现了五四启蒙运动对于“民主”和“科学”的诉求,其致思重点在于辩护儒学如何与“民主”与“科学”两大精神一致,这样的辩护使儒学的意义悬空至道德心性之培育,而放弃了中国制度的内在的价值。因此,牟宗三先生虽然提出道统学统和政统“三统并建”的观点,事实上是将儒家之道统安放于西方政统之上,其困难是明显的。
  杜维明等活跃于西方的儒学价值推广者,看到了文化多样化的内在理路,从而主张文明对话,也就是说从文明对话中寻求多元文明时代的各自价值。这样从对话中发现共识的途径或许是儒家走向世界的必由之路。但是,海外新儒家的一个最大的问题是他们对于现实中的中国文化发展状况的疏离,或者因为意识形态的对抗,而难以正视当今中国的价值现实。
  正如甘阳曾经以简练的“三统”说所概括的一样,中国当代价值本身也是一个混合型的存在。在这个系统中,既有中国化的马克思主义的正统价值观念,也有改革开放之后新启蒙所引入的民主和自由的价值观。而不能忽视的则是,始终影响着我们的生活方式的几千年的文明传统既包括有儒家思想、也有道家和佛教的思想。这三种思想传统并不能天衣无缝地结合在一起,相反,因为这些思想之间的政治处境和现实指向的不同,甚至所代表的利益群体的不同,在中国当代则形成了保守主义、新左派和自由主义等不同的思想倾向。而当下的道德困境和核心价值的难以凝聚,很大程度上就是这些不同的思想倾向难以整合。
  第二,以公民宗教为导向的儒教建构。
  在科举制度废除之后,康有为一直在思考儒家如何在现代中国找到立足点的问题。在欧洲游历之后,他发现宗教在欧洲社会中起到了十分巨大的作用,因此考虑将儒家宗教化。1912年中华民国成立之后,他曾两度希望通过国会立法的途径将儒教立为国教,最终没有成功,但他所创立的孔教会可以说是儒教重新制度化的一项虽然不成功却具有重要意义的尝试。
  随后儒教与宗教问题一直受到学者们的关注,比如辜鸿铭、梁漱溟等均发表过对儒家宗教化的意见。在港台新儒家的视野里,儒教的宗教性问题与儒家的超越性问题相关,再度成为讨论的重点。在一种辩护性的心态之下,儒家的超越性问题成为牟宗三等人关注的重点。基于对西方宗教内在世俗性和超越性的紧张所导致的社会发展的动力问题的认同,新儒家认为儒家并不缺乏超越性,只是其超越对象并非是外在的彼岸世界,而是内在的道德意识,因此是一种内在超越。不过新儒家的儒家宗教性讨论与其说是为了给中国人的人心安顿提供价值依托,毋宁说依然是被笼罩在为中国文化和西方文化寻找相似性的“辩护性立场”上。
  杜维明和刘述先都十分关注宗教对话的议题,特别是刘述先借助田立克关于“终极关怀”的更为开放性的宗教定义来讨论儒家的宗教性问题,并由此提出了宗教对话和寻求普遍伦理的可能问题。然而,这些问题虽然具有重要的理论意义,但与中国目前的信仰问题和宗教发展间有很明显的隔阂感。
  中国传统社会的宗族组织和丰富的民间信仰因为1949年之后的集体化和无神论观念的张扬而被摧毁,因此,乡村社会的组织形态呈现政府管理的单一性状况,而城市化导致的农村空心化现象也导致农村社会文化精神生活的贫乏,这为不同的宗教的广泛传播提供了社会基础。
  毫无疑问,信仰自由是现代社会的一个基本准则,也为中华人民共和国宪法所肯定。然而,为百姓不知的儒家价值观是否更适合中国人的社会生活的需要则成为问题的关键。
  在笔者看来,在儒家的完全宗教性形态建立或能否建立还未可知的情况下,如何吸收美国学者罗伯特.贝拉所提出的“公民宗教”(civil religion)的思路,以儒家的仪式和其他符号资源来丰富中国社会的公共文化资源,可以成为现在一个值得重视的选择。
  公民宗教主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准进而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。儒教作为公民宗教有两大现实的功用:一是它可以担负起凝聚精神的力量,同时又可以超越宗教之间的直接冲突;二是它与传统儒家在中国社会中的作用可以得到有效的衔接。儒教的公民宗教的设计在很大程度上是为了应对中国国家文化符号缺失的现状。通过一些超越具体宗教的符号而强化文化认同和国家认同意味,公民宗教可以充分利用传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累,似乎的确可以超越宗教信仰自由和国家意识的统一性之间的紧张。
  第三,制度创新是儒家参与社会发展的现实使命。
  儒家与传统中国制度之间的关系呈现出制度的儒家化和儒家的制度的双向互动的过程[5]。据此,虽然传统中国的制度是一个不断演变的过程,但是儒家的价值与制度的型铸之间存在着复杂的关系。一方面,儒家的道统为政治体制提供合法性的来源;另一方面,政治权力支持儒家思想获得优先性的地位。
  不过,近代以来的政治和军事的失败,导致中国人普遍怀疑传统制度的有效性,因此,呈现出由器物到制度直至价值的不断彻底的自我否定状态。无论是五四运动前后对于法国革命的推崇还是以中国共产党为代表的对于前苏联模式的推崇,其核心都是对传统的家族制度的否定,这样的否定导致中国现代社会的“内卷化”。而在1949年之后,则体现为行政体制对自发的社会组织的破坏,这样的破坏最终造成了行政体系的全能主义倾向。这样的倾向的优点是在行政系统运转顺利的情况下,社会一致性和行动力空前增强。这样的政治体系因为“文化大革命”的出现而遇到一定的危机。因此,1978年开始了自发的社会改革,而这样的改革则是以特别传统化的方式出现的,即“家庭联产承包制”对于人民公社这样的大集体体制的改革。
  这样的改革,在意识形态层面上被解释为马克思主义普遍真理与中国实际的结合。在中国特色的社会主义理论的指导下,中国体现出一个制度层面的独特性,比如,有中国特色的多党合作制度、联合各阶层代表人士的政协组织和作为立法机构的全国人民代表大会,并以人民民主的方式创造出一种民主集中制度。这都是中国在摆脱帝制之后制度创新的重要部分。
  然而,我们在这个制度框架中,并不能看到儒家的内容,虽然家族制度实际上在制度层面依然对中国有很大的影响。但是五四以来的对传统的否定态度依然深刻影响着我们。比如陈志武在很多作品中认为中国的养儿防老导致了中国人亲情的伤害,比如刘清平认为儒家注重的容隐制度是现代中国腐败丛生的重要原因。即使是比较同情儒家的许小年先生也认为儒家所能产生意义的领域必须限定在“私人领域”,因此要退出对公共领域的参与。
  到新世纪之后,人们对制度的产生和演变有了更为深入的认识,一个共同的认知即是相信任何制度不能超越文化传统而直接移植,整个20世纪的制度移植都出现了“橘生淮则成枳”甚至制度失灵的困境。因此,探索中国式的制度体系则成为儒学第三期发展的重要议题,这个议题与牟宗三先生“内圣开出新外王”的制度理论的差别在于,它并不预设有一种“标准”的制度形态、包括我们习以为常的建立在个人权利基础上的民主制度,而是更多关注个人权利与社群利益之间的共融。
  儒学第三期发展对于中国制度模式的意义,首先在于要确定儒家在确定中国国家存在中的意义,也就是说,中国是一个什么样的国家的问题。其次,中国的政治法律体系是否可以从传统的政治体制中找到灵感,而不是非此即彼的关系。这里一个迫切的任务是重新解释中国传统制度。对于这个问题,秋风教授做了很多的工作。比如,他把传统儒家描述成宪政主义和民生主义。“儒家就其基本价值而言,就要求宪政主义和民生主义,这两者是儒家实现其基本价值的主要制度依托……”[6]虽然秋风的论述饱受质疑,但是,儒家的民本主义和与宪政有着内在联系的权力制约体制,断不能简单地以“集权”与“专制”简单对待。
  此外,还要考虑在地方社会组织中,如何看待乡村社会组织对于行政制度的互相支持关系。20世纪以梁漱溟为代表的新儒家一直质疑在完全破坏传统社会结构的基础上所建立的治理秩序能否持续的问题。这个问题目前已经因为一些领域道德失范、诚信缺失,一些社会成员人生观、价值观扭曲而再度引发人们的思考。而在国家性的保障体系的缺失和家庭保障的补偿作用之间,依然需要儒家的家族亲情来使这样的社会转型得到合理的过渡。因此笔者认为,探索在核心家庭的基础上的新型儒家伦理及其制度依托,可以看做是中国式的制度创新的一个特别值得期待的前景。
  第四,儒家要积极地参与世界秩序的建构。
  作为一种模仿性的建构,中国在建立民族国家的过程中,激发出一种复杂的民族主义,也就是当以康有为等为代表的守成主义者以及后起的新儒家希望通过建立中华文明的认同来完成建国的任务时,有一部分自由知识分子,则希望通过全盘的反传统和移植西方的政治法律体系来完成民族国家的建立。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组,构成了中国思想的真正“危机”。也就是说,至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。
  费孝通先生晚年开始思考“中华民族”与世界的关系,提出了一种超越了简单的民族主义的有前瞻性的认识。他以“多元一体”来定义中华民族[7]93,通过对于中华民族发展过程中不断融合、发展的过程,预示了人类在发展过程中所可能出现的新的融合。
  费孝通将这样的思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往,他认为虽然以利益格局为背景的民族国家现实使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想,但要达到这个理想需要一种文化自觉,并将之概括为“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”[7]435。20世纪末21世纪初开始,中国进一步融入世界经济和政治之中。中国的学者们开始全面反思20世纪以来中国人对于中国和世界的关系的认识,也从全球化的视野来反思现有文明秩序的问题。中国虽然是一个现代民族国家,但一些人认为重新建构超越民族国家的新的王道理想未免幼稚。甚至,更多的人会质疑用“王道”来作为未来世界秩序的命名。这都情有可原。中国人出于对西方殖民强权逻辑的仇恨和受敌对化的意识形态思维模式的影响,对于外来的干涉十分敏感,有一些时候的表现像是得了一种“被迫害的幻觉”,因而,催生出一种强硬的民族主义情绪和对国家利益的“偏执”。在这样的情绪下,一些已然形成的国家与国家之间的共识和基本规范,也会被一些人视为是对于中国主权或利益的侵害。正是在这样的背景下,无论是新左派还是大陆新儒家,甚至传统的马克思主义者,最重要的底色却是民族主义。
  毫无疑问,中国现在的核心任务是进行经济建设,使国民能过上富裕的生活;中国也需要进行政治体制的改革,使国民的公民权利能得到充分的尊重。但是,也应该意识到,民族主义的宣传和利用是有一定限度的,在全球公民社会日渐形成的今天,我们每一个人除了国家公民之外,又有了一个新的身份,即全球公民的身份。由此,我们不但要顾及个人的利益、国家的利益,而且还必须顾及全球的利益。
  中国一直宣称中国走的是和平发展的道路,这也意味着中国愿意承担更多的国际责任,要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。这就意味着,我们的国家理念正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此,重提儒家的王道理想,是建设新的中国政治哲学的一个重要部分。
  跟历史上所谓的重归一样,每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代,我们现在对于儒家王道理想的回望,是要通过对于王道与霸道的争议的回顾,使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。同时,对于王道的回望,更不是对晚期中华帝国中国中心论的反刍,而是对于任何霸权的批驳,并褒扬儒家某些有价值的精神。因此,王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后,应该成为中国国家政治的原则,因为这是人类生存和发展的需要,也是人类不断改进自己的内在要求。   
  【参考文献】
  [1]钱穆.中国儒学与文化传统[C]//钱宾四先生全集:第25卷.台北:联经出版公司,1998:69-134.
  [2]牟宗三.政道与治道新版序[C]//牟宗三先生全集:第10卷.台北:联经出版公司,2003:6-14.
  [3]杜维明.现代精神与儒家传统[C]//杜维明文集:第2卷.武汉:武汉出版社,2002:612-615.
  [4]李泽厚.说儒学四期[C]//历史本体论.己卯五说.北京:生活.读书.新知三联书店,2003:130-155.
  [5]干春松.制度化儒家及其解体(修订版)[M].北京:中国人民大学出版社,2012:1.
  [6]秋风.儒家宪政民生主义[J].开放时代,2011,(6):1.
  [7]费孝通.从实求知录[M].北京:北京大学出版社,1998.

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