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董仲舒《春秋》质文法统考论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1599 次 我要收藏

  【英文标题】On Dong Zhongshu's Theory of Outer Form and Inner Substance in Spring and Autumn
  【作者简介】余治平,上海社会科学院哲学研究所研究员,上海 200235
  【内容提要】关于今存《春秋繁露》一书的作者,一直颇有争议。而其中的《三代改制质文》篇则既有董仲舒之亲撰,也有后世春秋学者的文字篡入,这明显反映在《春秋繁露》与班固《汉书.董仲舒传》对质、文法统的不同理解与诠释中。在《玉杯》、《三代改制质文》篇中,文的礼仪、形式都必须依附于质的内在基础。质、文二元互变。礼的产生依赖于质、文共同作用。但《汉书.董仲舒传》中出现的忠、敬、文谱系及其交替、流转作用之理势,则足以颠覆董学内部对三代法统的统一性认识。秦汉知识分子多把质、文逻辑关系直接与夏、商、周三代历史与礼制相比配。董仲舒之质文说发明了孔子的微言大义,为汉德从夏、取法《春秋》而重建新王道统奠定了理论基础。
  【关 键 词】董仲舒/春秋/质文/忠、敬、文
Dong Zhongshu/Spring and Autumn/outer Form and inner Substance/Loyal, Respect, Substance

  孔子之后的儒家队伍中,能够明确继承孔子的公羊学思想,又能够对《春秋》之王法道统进行一番认真辨析和充分论证的,当数汉初的董仲舒。刘歆曾评论说:“仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帏发愤,潜心大业,令后学者有所统一,为群儒首。”①现存《春秋繁露》一书,自南朝梁目录学家阮孝绪之《七录》第十七卷提及其书名之后,关于其作者、名称、内容、篇幅等一直争论不休,相继持续了十多个世纪,仅就它的真实性即是不是董仲舒本人之亲撰而言,有认可的,如朱熹、徐复观和当今海内外多数董学研究者,也有持怀疑态度的,如《崇文总目》提要、欧阳修、程大昌、《四库全书总目提要》、凌曙。而编排得比较靠前(总共十七卷中列第七卷,总共八十二篇中列第二十三篇)的《三代改制质文》一篇,因为它位于《春秋繁露》解经的部分当中,所获得的认可度则相对较高,人们多以为它应当出自董仲舒之手,但也并不排除一些文字为后世学者所篡入,尤其是最后的“四法”一节②。
  然而,如果说《三代改制质文》篇蕴藏着董仲舒政治哲学、历史哲学的丰富内容,描绘出董仲舒《春秋》法统的架构、谱系,因而颇值得后学做仔细深入的清理与研究,则应该不会引起人们太多的反对。顾颉刚说过:“《春秋繁露》一部书里,讲到的古史并不多,但却有几种新的方式把古史支配了。这便是他在《三代改制质文》(第二十三篇)中所表现的。”③透过“质文”、“王正月”、“三统”、“四法”、“三王五帝九皇”之类的所谓“新的方式”,董仲舒之诠释《春秋》以及孔子之撰作《春秋》的根本目的显然并不在历史本身,而在于由历史本身而折射出来的价值与意义,他们都试图把人们从历史带进历史哲学、从历史感性提升到历史理性。这也许就是为什么说《春秋》是一部“立义之书”的基本原因。清代学者苏舆曾“疑此篇名一作‘三代改制’,一作‘三代质文’,而后人误合之也”④。那么,这里的“三代”又指哪三代呢?其实,这里的三代并非指历史上存在过的夏、商、周三朝,而是指商、周与理想化、虚拟化的《春秋》。孔子行素王之业,“上明三王之道,下辨人事之纪”,“别嫌疑,明是非,定犹豫”,“存亡国,继绝世”,改制立法,相当于一统,所以才能够“当一王之法”⑤。然而,商、周、《春秋》之礼法道统又不可能不以夏、商、周三代礼法为原型或基础。本文仅就质、文关系,展示董仲舒对《春秋》法统的仔细辨证与深入诠释。
  一、先质后文
  从语辞学角度看,如果“素”在质朴、朴实的含义上可以与“质”通,如《淮南子.本经训》曰:“太清之治……其事素而不饰。”⑥又,《后汉书.刘虞传》曰:“虞以俭素为操,冠敝不改,乃就补其穿”⑦,那么,三代礼制之变化则也可以与“质”、“文”扯上一定的关系。进而,“质”、“文”,又可作“素”、“文”。
  关于质、文,它们在《尚书》中并没有以一种相对的关系出现过。及至《论语》,孔子及其弟子则有所论述。《雍也》篇中,孔子说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”质朴胜过文饰,则一定像乡野粗人一样莽撞、豪直,有什么说什么,想干什么就干什么,从不藏着掖着;而如果文饰胜过质朴,则一定像庙里的祝官或衙门里的文员一样虚伪、曲折,满肚子花花肠子。真正的君子总能把质朴与文饰搭配均匀,调和得当。显然,孔子之质、文,还并不涉及三代改制的历史循环。“礼,有质有文。质者,本也。礼无本不立,无文不行。能立、能行,斯谓之中。失其中则偏,偏则争,争则相胜。君子者,所以用中而达之天下者也。”⑧礼法能不能立、能不能行,关键在于能不能兼顾质、文之两边,偏落其一都不妥。
  而在《颜渊》篇中,弟子棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎!夫子之说,君子也。驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟,犹犬羊之荸。”卫大夫棘子成“妄意讥毁圣人之教”,所以子贡才感叹其“失言可惜”⑨。棘子成的意思是,君子做人、行事只要质朴、可靠也就足够了,不需要什么文饰、礼仪啊!但按照子贡的理解,孔门之中,质、文之于礼,轻重同等,作用一如,不可放任于一端。虎豹与犬养之别,恰恰就在于毛皮之不同,一旦剥去了它们的毛皮,则彼此无异,混同一如。做人的道理也是这样的,因为劝学、进礼而好文,所以君子才与小人拉开了不小的距离。刘宝楠根据《盐铁论.相刺》所说的“纣之时,内有微、箕二子,外有胶鬲、棘子”⑩,而大胆怀疑“棘子本殷人,卫居殷都,棘子成即棘子后也。”(11)或许,按照董仲舒“三统”之法,殷尚质、周尚文,而棘子成又认同于殷商,进而才鼓起勇气公然违背师道之“吾从周”而放弃了文,只强调质的作用与重要性。没有违心的粉饰,也没有谦谦君子道貌岸然式的虚伪,棘子成之坦诚、率真而心直口快,反倒显得非常可爱!
  关于质、文之间的关系,在《春秋繁露.玉杯》中,董仲舒阐释说:
  志为质,物为文。文着于质。质不居文,文安施质?
  质、文两备,然后其礼成。
  文、质偏行,不得有我尔之名。
  俱不能备,而偏行之,宁有质而无文,虽弗予能礼,尚少善之,“介葛卢来”是也。
  有文无质,非直不予,乃少恶之,谓“州公寔来”是也。
  然则《春秋》之序道也,先质而后文,右志而左物。
  故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!”推而前之,亦宜曰:“朝云朝云,辞令云乎哉!‘乐云乐云,钟鼓云乎哉!’”
  引而后之,亦宜曰:“‘丧云丧云,衣服云乎哉!’”
  是故孔子立新王之道,明其贵志以反和(12),见其好诚以灭伪,其有继周之弊,故若此也。(13)
  在董仲舒看来,《春秋》一经极为重“志”,充分突出道德主体追求善、趋近于善的目的性与方向性,强调主观动机对人的行动及其效果的决定意义和引发作用。内在动机是质,外在表象则是文。文的一切礼仪、形式都必须依附于质的内在基础。《玉杯》篇说:“《春秋》之序道也,先质而后文。”(14)如果质容纳不了文,文又如何寄托在质的身上呢?质与文两方面都具备了,礼才能够生发、形成。康有为说:“天下之道,文质尽之。”(15)只偏向于质、或者只偏向于文的礼,都不符合礼之为礼的名号规定。但如果质、文二者难以齐备,那么宁愿要质,可以放弃文,因为这样虽然达不到礼的全部要求,但肯定要比只取法于文稍好一些。
  按照《春秋》之书法,中原诸侯拜访鲁君,一律曰“来朝”,朝见时总免不了一套繁文缛节般的礼仪。介国原本只是一个东夷小国,其国君为葛卢。夷狄之主,不熟悉这一套,没有行诸侯见鲁君之大礼,所以僖公二十九年冬季,只称“介葛卢来”(16),而非“来朝”。考虑到他能够主动朝见礼仪之邦,说明其心中已经萌发向往仁义、趋近王化的意向了,其动机值得肯定,应该给予鼓励和褒奖,因此《春秋》称呼他的名号。然而,如果徒有文饰而失去质朴之本性,不但不符合礼的要求,而且还会滋生出许多罪恶的事端。按照周礼,诸侯外出,路过别国地盘,“假涂”于人则必须获得允许;入其国都,则应该行朝见君主之礼。何休《解诂》曰:“行过无礼谓之化,齐人语也。”(17)桓公五年,冬,淳于国之国君在出访曹国期间,本国发生了反对他的政变,无处可去的情况下只得寄居于鲁国。但至次年春、正月,这么长时间内,州公都没有拜见鲁桓公一次,无视地主之存在,实在是大不敬,显然是恶的一种表现。所以《春秋》刻意简慢而直书:“这个人来了”,连名字都不愿意提及。
  二、抑文尚质
  孔子著《春秋》,排序的法则一般是,先质朴,后文饰,重内在志意,轻外在物象。《论语.阳货》曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!”礼一定不只是玉帛之类的有形之物,礼一定具有超越于有形之物的特殊价值规定。由此进一步类推,难道朝见啊、朝见,就只是那些空洞的工作汇报或外交辞令吗?难道音乐啊、音乐,也就只是钟鼓一类的音乐器具吗?接下来再予以类推则是:难道丧礼啊、丧礼,也就只是穿穿孝服吗?非也。孔子写《春秋》、立新王的法则,试图表明这样的主张与立场,即崇尚主观动机与内在志意而鄙夷外在表象与物质利益,喜欢诚实而杜绝虚伪。这就是孔子在亲历了周代重文饰、轻质朴之种种流弊之后,痛定思痛所总结出来的理论结果。
  文、质二字也同时、相对地出现于《礼记.礼器》之中。君王行太庙之祭,七献之礼中,“一献质,三献文,五献察,七献神。”孔颖达疏曰:“一献质”,指“祭群小祀,最卑,但一献而已,其礼质略。”而“三献文”,则指“祭社稷五祀,其神稍尊,比群小祀礼仪为文饰也。”祭祀社稷、山川和祖先,其“献数之差,取义各别”(18),等次越低,所献则越少,反之亦然。一献之礼显得质朴粗略,三献之礼稍有文饰,五献之礼便细密完备,七献之礼则最为尊敬。(19)
  根据现存史籍记载,邹衍可能是第一次在质、文与现实政治、历史规律之间做了极富有创造性的有效连接。《汉书.严安传》曾奏武帝曰:
  臣闻《邹子》曰:“政教文、质者,所以云救也。当时则用,过则舍之,有易则易之。故守一而不变者,未睹治之至也。”(20)
  在这里,严安显然建议皇上不必太在意质、文法统的演变关系,这玩意纯属锦上添花一类的东西,有它也行,没它也可。专守其一,都不足为取。从严安的奏章礼,我们可以看出,把质、文直接与三代历史与礼制相比配、对接与勾连,在秦汉时代的政治生活里,也在那时候的文献里似乎都已经非常流行化了,通过质、文的逻辑关系来理解、诠释夏、商、周时代的礼乐变也已经是一种被普遍接受的方法和观念。《尚书大传》曰:“王者,一质、一文,据天地之道。”依据质、文而治理天下,是王者之道,是不可随人为而变更的自然法则。《礼三正记》曰:“质法天,文法地。帝王始起,先质后文者,顺天地之道,本末之义,先后之序也。”先质、后文而不是颠倒过来,就像历史展开的进程总是自古及今,由远及近,而不是相反。质、文顺序之区分,犹如本、末之义相别。《白虎通.三正》曰:“王者必一质一文,何?以承天地、顺阴阳”,先王、后王之为王者,必须顺承天、地之道,体现质、文之变化法则。“事莫不先有质性,乃后有文章也。”(21)质性先于文章,是不可颠覆的历史秩序。《汉书.杜周传》中,有曰:“殷因于夏,尚质;周因于殷,尚文。”三代礼之不同,体现于文、质相变。夏代之礼,崇尚文饰,继之而起的商代,则崇尚质朴,但继殷而起的周代则有改崇尚文饰。夏、商、周之间,有因袭,也有变化。
  但总体上,一代之所以能够成为一代,总因为更改大于因袭,创新多于继承,这样才能够呈现出一代区别于另一代的特点和性格。汉初知识分子热烈讨论夏、商、周三代之文、质关系,其现实意义则在于为汉代德运的确立寻找深刻的、能够说服当下人们的历史根据,而在思想上奠定新兴政权的合法性基础。“今汉家承周、秦之敝,宜抑文尚质,废奢长俭,表实去伪。孔子曰:‘恶紫之夺朱’,当世治之所务也。”(22)夏尚文,殷尚质,经历周尚文之后,秦因为其国祚短促,不足以构成一代,故可以忽略。而如今的汉王朝则无疑应该直接因于周,去文而尚质(23)。
  如果苏舆所说《三代改制质文》的篇名,是后人将“三代改制”与“三代质文”的“误合”,那么,针对“三代质文”之篇名,三代之礼的基本特性为什么又会被董仲舒概括为“文”、“质”循环呢?三代之礼之间的一种因袭、改变的关系及其丰富的知识内容和道义规定又如何能够简单地用质、文二字就囊括殆尽呢?这些问题很值得我们思考和研究。
  三、忠、敬、文谱系
  然而,不同于《春秋繁露》之《三代改制质文》和《玉杯》篇将夏、商、周三代之礼归结为质、文属性之循环流转,班固的《汉书.董仲舒传》却提出了另一种解释系统,即将它们规定为一种忠、敬、文的关系。这样的变化,足以完全颠覆今天的我们在董学系统内部对三代之礼的基本特点所做出的一切看似圆融、自洽的解释。我们究竟应该相信现存的《春秋繁露》文本呢,还是应该相信作为史学家班固所做的记载呢?抑或这仅是董仲舒本人思想改变、前后观念不一所导致的结果呢?
  据《汉书.董仲舒传》称,在著名的“天人之策”之第三策中,武帝问曰:“三王之教所祖不同,而皆有失,或谓‘久而不易者,道也。’意岂异哉?”董仲舒回答说:“臣闻夫乐而不乱、复而不厌者,谓之道;道者,万世亡弊;弊者,道之失也。”能够被上升为、被称为“道”的东西,肯定是那些超越于经验条件限制、具有无限可重复性的普遍法则,它们经得起历史的检验,千秋万代颠覆不破,放之四海都能够有效。而如果经不起历史的检验,其价值和意义仅仅局限于一朝一代范围内有效,放到别的朝代就会出现毛病或问题,那就不能再被称为“道”了。
  董仲舒说:“先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢、扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:‘亡为而治者,其舜乎!’改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。”(24)先王所制的礼法,因为只适应并适用于当时,所以到了后王之时,随着环境、条件的改变而往往难免出现偏差,而不再行之有效,继续布施下去则很容易导致昏乱,所以挑出其过时、偏颇的内容予以修正、补救和完善已成为后王当政的一种必须。夏、商、周三王所制定的礼法,并非矛盾而水火不容,他们为什么非要改制、非要强调与前朝的差异性而力倡有所变化呢?实际上这都是后王迫于改正先王为政之弊端、挽救社会局面、避免国族整体塌陷的客观需要,是一种不得不为之的客观所逼。世事在变化,周遭在变化,礼法也应该随之而变化,而不能停滞在某一个时点上原地不动。舜帝虽一直无为而治,但还能够做到改正朔、易服色,顺应天命,感化天下,人尽其才,才尽其用,社会生活各个层面的治理都能够有序进行,实际上已经达到了一种无为而有为的理想境界。尧、舜、禹之远古时代,因为是都圣王治理,天下祥和,所以其礼其制,代代相传,只要沿袭而不需更变。但自那以后,世风日下,道德已经严重败坏,于是,人们最好别奢望不通过改革就能够出现尧、舜、禹圣王治理下的太平局面了。新王变法改制的最终目的,无非是让现有的一切礼法度制更加适应人们生活和时代需要,而期望整个社会能够维持一个健康、良好的运转状态,而不至于紊乱无序。
  关于夏、商、周三代法统之嬗变,董仲舒说:
  夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。(25)
  夏、商、周三代之法统特征可以分别用忠、敬、文来概括。这里的“上”同“尚”。静态地看,三代王法,各有倾向,主导鲜明,一忠、一敬、一文。而动态地看,礼之制、法之作最基本的内驱力就在于:当“忠”暴露出不少弊端的时候,只有通过“敬”来匡正,非敬不足以救忠;而当“敬”出现种种问题的时候,也只有通过“文”来匡正,非文不足以救敬。一物降一物,一物救一物,如此循环,往复不绝。《论语.为政》中,孔子之所以说:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也”(26),其道理就在于忠、敬、文三者可以无限往复、终始循环下去。三代之礼,呈现忠、敬、文三者交互替代之理势。周文日盛,祸害毕露,救治的办法唯有重新施行夏代之忠,如此推演下去,无穷无尽,永远走不到头。所以,董仲舒说:“此言百王之用,以此三者矣。”于是乎,一忠、一敬、一文不只适用与夏、商、周三代,更可以上升为一种普遍的历史规律,不受时间条件限制,任何朝代之更替都可以从中找到学理根据。
  如果忠、敬、文的历史规律是普遍有效的,那么,三代之前、三代之后的王朝都可以对号入座、一一套解了,但夏继虞而起,为什么孔子在《春秋》里却没有记录夏王对虞王所做的损益或取舍呢?董仲舒解释说:
  夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。
  道之大原出于天,天不变,道亦不变。
  是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。
  繇是观之,继治世者,其道同;继乱世者,其道变。
  今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。(27)
  事实上,三代之前,是洪荒时期,先民茹毛饮血,混沌、蒙昧而未开化,传说中的先祖带领部族人群只能整天疲惫地应付于自身生存,所立、所建极为有限,更谈不上后王对前王有所损益、取舍,因而还不足以纳入忠、敬、文的历史循环链条;三代之后,明显属于未来世,为孔子所不可预言,所以也不会贸然言说即将发生的世界故事。但按照董仲舒的理解,尧帝、舜帝、禹帝在遥远的蛮荒时代就已经实现了圣王之治,创造了儒家大同的理想范型和可以行之于万世的伦常秩序模式,而且,三圣之间,授受脉络清晰,所传王道、所达到的治理效果又那么地高度一致,值得后王效法,所以他们之间并不存在后者对前者在政治上进行必要的改正、补救和完善的问题,也根本不需要有所损、有所益。
  从繇帝的总结看,如果后王所继承的是圣王之治,那么就不需要改制立法,直接沿袭下来就足以成就天下太平的局面了;但如果后王所继承的完全是一幅烂摊子,则一定需要改制立法。变其道,定天下,得人心,这也应该理解为一种天命之必然。而联系到眼下的社会现实,汉室建政于天下大乱之时,所破灭的是非常强悍、不可一世的秦王朝,因此最适合以夏代之忠德改造周代文饰过盛、礼法缜密、仪繁节缛已经登峰造极的病蔽。在汉德确立的问题上,《汉书》叙事结构中的董仲舒显然是主张“用夏之忠”的。
  四、忠、敬、文三教指受
  孔子修定《春秋》之后,夏、商、周的礼法道统便进一步明确了。唐代儒者啖助把三代之间的礼法传承脉络梳理得相当清楚,他指出,孔子修《春秋》之意旨是:
  夏政忠,忠之敝野;
  商人承之以敬,敬之敝鬼;
  周人承之以文,文之敝僿。
  救僿莫若忠。
  夫文者,忠之末也。(28)
  后王继起,为什么要重新改制?或者,新王重新改制的必要性在哪里?答案则主要在于先王之政施行至今,已经暴露出方方面面的问题和弊端了,继续推广或再放任下去必然会导致更大的祸害。按照啖助的理解,夏代之政主张用忠德,但行忠之极,则容易导致粗野、放荡的毛病。所以后起的商代君王便用敬德予以克服,而商代人持敬一旦走向极端,则又暴露出听任鬼神意志、不信人为而行事的严重缺点。于是,随后而起的周代,君王便改用文饰仪轨对敬德进行纠偏,但文饰仪轨强调过了头,则也难免虚伪而不诚恳的恶果。
  朝 政 敝 救
  夏——忠——野——敬
  商——敬——鬼——文
  周——文——僿——忠啖助之解,明显受启发于汉代人的思想成果。《史记.高祖本纪》中,太史公曰:
  夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。
  敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。
  文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。
  三王之道若循环,终而复始。
  周、秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?
  故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。朝以十月。车服黄屋左纛。葬长陵。(29)
  敬克忠之野,文克敬之鬼,则忠克文之僿,一德解一德,一德救一德,一环破一环,一环扣一环。整个人类的历史,拂去事相表面的纷乱繁复,而在本质上无非就只在忠、敬、文之间演绎、盘转,无穷无尽。达不到这样的哲学深度,则不可能形成这样的见地、认识。
  《白虎通.三教》也说:
  三正之有失,故立三教以相指受。
  夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。
  殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。
  周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。
  继周尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周则复始,穷则反本。(30)
  有周一代以及随后非常短命的秦王朝,礼乐盛行,典制繁琐,以至于使天下人们只关注于事情的形式,而逐渐抛弃了其实质、要害,于是便难免变得虚而不实、伪而不诚、假而空。继周而起的秦朝,非但不汲取周亡的教训,不用忠德纠正文德之偏差、归约上下官吏,反而进一步强化政令,专横布施,使刑更严、罚更厉,时天下百姓得不到一点宽余,所以它哪有不提早灭亡的道理呢!因为亲身经历过有秦一代,所以董仲舒对秦政的批评便显得激烈、严厉而入木三分:
  师申商之法,行韩非之说,憎帝王之道,以贪狼为俗,非有文德以教训于下也。
  诛名而不察实,为善者不必免,而犯恶者未必刑也。
  是以百官皆饰虚辞而不顾实,外有事君之礼,内有背上之心。造伪饰诈,趣利无耻;又好用憯酷之吏,赋敛亡度。竭民财力,百姓散亡,不得从耕织之业,群盗并起。
  是以刑者甚众,死者相望,而奸不息,俗化使然也。(31)
  于是,秦政在本质上也属于一种文,尽管它的文与周的文也不一样。而现在,代秦而兴的大汉天子应该汲取前朝失败的教训,及时改弦易辙,于政松绑,于法宽限,而不要让天下的人们产生厌倦和抵触的情绪,秉承天命,顺应天道,宣告自己的法统,唯有这样才可以稳定世道、收拢民心。
  五、救文以质与汉德建构
  《春秋繁露.王道》篇中,董仲舒列举出《春秋》“救文以质”的诸多事例:
  其一,“诸侯会同,贤为主,贤贤也。《春秋》记纤芥之失,反之王道,追古贵信,结言而已,不至用牲盟而后成约,故曰:‘齐侯卫侯苟命于蒲。’《传》曰:‘古者不盟,结言而退。’”(32)
  其二,宋伯姬曰:“妇人夜出,传母不在,不下堂。”(33)
  其三,《公羊传.僖公四年》曰:“古者周公东征,则西国怨。西征,则东国怨。”(34)
  其四,僖公三年,秋,《春秋》记:“齐侯、宋公、江人、黄人会于阳谷。《公羊传》曰:“此大会也,曷为末言尔?”桓公曰:“无鄣谷,无贮粟,无易树子,无以妾为妻。”(35)
  其五,宋襄公曰:“不鼓不成列,不阨人。”(36)
  其六,宣公十二年,楚庄王曰:“古者杅不穿,皮不蠹,则不出于四方。是以君子笃于礼,而薄于利;要其人,不要其土;告从不赦,不祥。”(37)
  除此之外,还有“齐顷公吊死视疾”,“孔父正色而立于朝,人莫过而致难乎其君”,“齐国佐不辱君命,而尊齐侯”,等等,这些人物与事迹都很形象、生动地诠释了孔子著《春秋》是如何“救文以质”(38)的。文之极,必反质;质之极,必加文,质、文互补,以归于正,此乃天道逻辑,不可违拗。(39)
  周代大行文德,其弊其害日益为天下人所目睹。啖助分析说:
  设教于本,其敝且末;设教于末,敝将奈何?
  武王、周公承商之敝,不得已用之。
  周公没,莫知所以改,故其敝甚于二代。
  孔子伤之曰:“虞、夏之道,寡怨于民;商、周之道,不胜其敝!”
  故曰:“后代虽有作者,虞帝不可及已。”盖言唐、虞之化,难行于季世,而夏之忠,当变而致焉。
  故《春秋》以权辅用,以诚断礼,而以忠道原情云。不拘空名,不尚狷介,从宜捄乱,因时黜陟。
  古语曰:“商变夏,周变商,《春秋》变周。”而《公羊子》亦言:“乐道尧、舜之道,以拟后圣。”是知《春秋》用二帝、三王法,以夏为本,不壹守周典明矣。又言:“幽、厉虽衰,雅未为风。逮平王之东,人习余化,苟有善恶,当以周法正之。故断自平王之季,以隐公为始,所以拯薄勉善,捄周之弊,革礼之失也。”(40)
  对于汉代天子而言,如果说夏、商朝代已经久远了,其为政之弊已难以引起警觉,但周治、秦治任于文之祸则丝毫也不能忘记。文德盛行于太平世,其害已经十分明显了,如果盛行于乱世,那么其害则一定更加惨烈。周代有武王、周公在,姑且还能够改制作法,以文德拯救商代之敬德,一旦没有了武王、周公这样的圣主,周代文德之泛滥便一发不可收拾。比之于夏忠之弊、商敬之弊,周文之弊有过之而无不及,文过饰非,甚嚣尘上,欲行其害,假借某种合法的名义,冠冕堂皇,置人于死地而又使人不知不觉。所以,到了孔子著《春秋》的时候,便不得不痛下决心,挺忠德而加以匡正。唐虞之治,王道流行,非后世一般帝王所能企及。尧、舜、禹之道只适用于治世,但治世难遇,更多的则是乱世。既然身处乱世,便应该因时制宜、因事制宜,只有谋求礼法度制的变革,适应时代之需要,才是唯一的出路。武王、周公既没,世事早已沧海桑田,后来的新王如果再不锐意进取,则无疑坐视文德泛滥,贻害于天下百姓。其实,眼下君王的当务之急就是不被礼法教化的繁文缛节所遮蔽,取法忠德,弥补文德之不足。
  “以诚断礼”、“以忠道原情”就是要求新王应该以诚心诚意的态度为准绳去判别人们是否遵守和服从礼乐仪轨,而不为外表假象、虚伪形式所蒙蔽和欺骗。不必空守既有的德运名号,不满足于洁身自好,面对当下的现实状况,具体问题具体对待,讲求政策的针对性、方法的可行性(“从宜捄乱”、“因时黜陟”)和目标的可通达性。“商变夏,周变商,《春秋》变周。”代代都有变,不变则不立,不变则不继。这就是天命,是铁一般的历史规律,任何人不服都是不行的。很明显,孔子著《春秋》,变革了周制,“以夏为本”而“不壹守周典”,到了汉初,董仲舒面对周秦礼制千疮百孔之毛病,发明孔子的公羊之义,力主汉德当从夏,取法《春秋》而重建新王一道统。周幽王、周厉王在位的时候,虽然王权衰微,但整个天下也并不至于沦落为乱世一片,因为王权还在,礼乐还在,还能够发生一定的影响和作用。周平王东征之时,姑且还勉强能够用礼法度制去规范或约束天下人尤其是诸侯的行为。但其后,特别是从鲁隐公元年开始,周文之弊已使周室王权丧失殆尽,天下百姓所受之苦无以复加,所以孔子另立《春秋》法统、鼓呼王道,以图回归于秩序治理,虽不能马上奏效,但实属一种必须。
  结语
  在法统理路上,班固《汉书.董仲舒传》之忠、敬、文明显区别于《春秋繁露》之《三代改制质文》和《玉杯》篇之质、文。于是,从这里便又引申出这样一个疑问:三代之礼,其发生和结果究竟归因于质、文二元互变,还是归因于忠、敬、文三者流转呢?综观《春秋繁露》一书,特别是从《三代改制质文》后面部分糅合了“阴阳”与“质文”而构成所谓“四法”的内容看,三代之礼应当由质、文互变而生成。但这里需要提醒的是,《春秋繁露》毕竟是一部历时很久、不可能完成于一人之手的儒学著作,如果董仲舒只撰写了其中一些章节,那么,后人文字篡入的可能性也便极大,于是,作为史书的《汉书》对董仲舒观点的记述,则似乎显得相对可信、相对可靠。如果按照忠、敬、文的谱系,则明显把“质”甩到了一边。忠、敬具备“质”的可能性,但毕竟还不直接就是“质”本身,与“质”还存在一定的距离,并且,“周尚文”中的“文”也未必就与“质文”中的“文”同义、等值。如果说夏、商、周三代的德运是按照忠、敬、文的秩序而流转的,那么,周之后、继周而起的任何朝代也得照此顺延,于是,有汉一代则应当完全回到夏代所崇尚的忠德路线上去,而不是追求“质”或“文”的品格,取法于忠,以十月为正,忠应当成为君臣官民、朝野上下决策、行事的一项根本准则。
  注释:
  ①转引自班固《汉书.卷五十六.董仲舒传》,岳麓书社1994年版,第1109页。
  ②苏舆曾怀疑其“非董子原文”,见《春秋繁露义证》,中华书局1992年版,第213页。美国历史学者桂思卓(Sarah A. Queen)坚持认为,“与董仲舒上呈武帝的第三个对册所阐发的三重循环论及保存在其它文献中的董仲舒的论著所论证的双重循环论相比,《春秋繁露》第二十三篇的历史循环论显然更为复杂。它涵盖了双重、三重、四重、五重及九重循环论”。因此,桂思卓认为,“与其说第二十三篇论述了董仲舒的观点,还不如说它表明董仲舒的众多后学的努力已使其先师之相对简单的理论复杂化了”。见朱腾译《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》(From Chronicle to Canon: the hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu),中国政法大学出版社2010年版,第93页。
  ③顾颉刚:《中国上古史研究讲义.春秋繁露》,中华书局1988年版,第122页。
  ④苏舆:《春秋繁露义证.三代改制质文》,中华书局1992年版,第183页。
  ⑤司马迁:《史记.太史公自序》,岳麓书社1988年版,第944页。
  ⑥《淮南子.本经训》,岳麓书社1988年版,第77页。
  ⑦范晔:《后汉书.卷七十三.刘虞传》,浙江古籍出版社2000年版,第666页。
  ⑧刘宝楠:《论语正义.雍也》,中华书局1990年版,第233页。
  ⑨钱穆:《论语新解.颜渊》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第312页。
  ⑩《盐铁论.相刺》,载《百子全书》第一册,岳麓书社1993年版,第419页。
  (11)刘宝楠:《论语正义.颜渊》,中华书局1990年版,第494页。
  (12)这里的“和”,疑为“利”之误刻。苏舆说:“和,疑利之误,‘诚’、‘伪’对文可证。”参见《春秋繁露义证.玉杯》,中华书局1992年版,第30页。
  (13)董仲舒:《春秋繁露.玉杯》,载《诸子百家丛书》,影印聚珍版,上海古籍出版社1989年,第12页。
  (14)董仲舒:《春秋繁露.玉杯》,聚珍版影印本,上海古籍出版社1989年版,第12页。
  (15)康有为:《春秋董氏学.春秋改制第五》,中华书局1990年版,第121页。
  (16)《春秋公羊传.僖公二十九年》,辽宁教育出版社1997年版,第54页。
  (17)何休、徐彦:《春秋公羊传注疏.桓公六年》,载《十三经注疏》,上海古籍出版社1997年版,第2216页中。
  (18)郑玄、孔颖达:《礼记正义.礼器》,《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第760页。
  (19)《周礼.春官宗伯.司服》记,“王之吉服:祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之;享先王,则衮冕;享先公,飨,射,则鷩冕;祀四望山川,则毳冕;祭社稷、五祀,则希冕;祭群小祀,则玄冕。”从服大裘而冕、衮冕,到鷩冕、毳冕、希冕,直至玄冕,文递减,质愈盛。
  (20)班固:《汉书.卷六十四下.严安传》,岳麓书社1994年版,第1212页。
  (21)《白虎通.三正》,载《百子全书》,第四册,岳麓书社1993年版,第3557、3558页。
  (22)班固:《汉书.卷六十.杜周传》,岳麓书社1994年版,第1156页。
  (23)然而,如果汉德直接取《春秋》之法统,则似乎又应该是文,而不是质。《春秋》一开始就标榜自己取法于周文王,当属文统。但后来又说:“承周文而反之质”(《王道》)、“此《春秋》之救文以质也”(《王道》),前后主张已不一致,是观点嬗变,还是并非一个作者所为,显然还是一个不小的问题。康有为解之曰:“文之中有质,质之中有文,其道递嬗耳”,似乎也不太通,只得存疑。至于康有为以此而进一步类推说:“汉文而晋质,唐文而宋质,明文而国朝质”,各朝对号质、文而入座,直接套解于其一,而死等另一个取而代之,并还以为,“皆升平世质家也,至太平世,乃大文耳。后有万年,可以刻字此道推之”,则更不免牵强。引文见《春秋董氏学.春秋改制第五》,中华书局1990年版,第122页。
  (24)《论语.卫灵公》中,子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”朱熹说:“无为而治者,圣人德胜而民化,不待其有所为也。独称舜者,绍尧之后,而又得人以任众职,故尤不见有为之迹也。恭己者,圣人敬德之容。既无所为,则人之所见如此而已。”参见《四书章句集注.论语》,中华书局1983年版,第162页。何晏曰:“言任官得其人,故无为而治。”刑昺曰:“帝王之道,贵在无为清净而民化之,然后之王者,以罕能及。”又,“案《舜典》,命禹宅百揆,弃、后稷、契作司徒,皋陶作土,垂、共工、益作朕虞,伯夷作秩宗。……皆得其人,故舜无为而治也。”参见《十三经注疏》下册,何晏、邢昺《论语注疏》,上海古籍出版社1997年版,第2517页。
  (25)班固:《汉书.卷五十六.董仲舒传》,岳麓书社1996年版,第1105、1106页。
  (26)《论语.为政》,载钱穆《论语新解》,生活.读书.新知三联书店2002年版,第48页。
  (27)班固:《汉书.卷五十六.董仲舒传》,岳麓书社1996年版,第1106页。
  (28)《新唐书.卷二百.列传第一百二十五.儒学下》,中华书局1975年版,第5706页。
  (29)司马迁:《史记.高祖本纪》,岳麓书社1988年版,第110页。
  (30)《白虎通.卷三.三正》,载《百子全书》第四册,岳麓书社1993年版,第3558页。而后来的《纬书.春秋元命包》中也出现过类似的文字:“三正有失,故立三教以相变。夏人之立教以忠,其失野,故救野莫若敬。殷人之立教以敬,其失鬼,救鬼莫若文。周人之立教以文,其失荡,故救荡莫若忠。如此循环,周则复始,穷则相承。”参见安居香山、中村璋八编《纬书集成》,河北人民出版社1994年版,第619页。
  (31)班固:《汉书.卷五十六.董仲舒传》,岳麓书社1996年版,第1101页。
  (32)参见《春秋公羊传.桓公三年》。《春秋》记:“夏,齐侯、卫侯胥命于蒲。”《公羊传》则曰:“胥命者,何?相命也。何言乎相命?近正也。此其为近正,奈何?古者不盟,结言而退。”参见《春秋公羊传》,辽宁教育出版社1997年版,第10页。
  (33)《春秋公羊传.襄公三十年》曰:宋灾,伯姬卒焉。其称谥,何?贤也。何贤尔?宋灾,伯姬存焉,有司复曰:“火至矣,请出!”伯姬曰:“不可!吾闻之也:妇人夜出,不见傅、母,不下堂。傅至矣,母未至也。”逮乎火而死。参见《春秋公羊传》,辽宁教育出版社1997年版,第109页。
  (34)洪业:《春秋经传引得.公羊传.僖公四年》,上海古籍出版社1983年版,第92页。
  (35)《春秋公羊传.僖公三年》,辽宁教育出版社1997年版,第39页。
  (36)鲁僖公二十二年,《公羊传》记,宋襄公与楚人战于泓之阳。楚人济泓而来,有司复曰:“请迨其未毕济而系之。”宋公曰:“不可。吾闻之也,君子不厄人。吾虽丧圄之余,寡人不忍行也。”既济,未毕陈,有司复曰:“请迨其未毕陈而击之。”宋公曰:“不可。吾闻之也,君子不鼓不成列。”已陈,然后襄公鼓之。宋师大败。故君子大其不鼓不成列,临大事而不忘大礼。有君而无臣。以为虽文王之战,亦不过此也!参见《春秋公羊传》,辽宁教育出版社1997年版,第49、50页。
  (37)洪业:《春秋经传引得.公羊传.宣公十二年》,上海古籍出版社1983年版,第195页。
  (38)董仲舒:《春秋繁露.王道》,上海古籍出版社1989年版,第28页。
  (39)非常有趣的是,关于夏、商、周三代为政之倾向与特色,《表记》篇中还提出了另一种道统谱系,即“命—神—礼”三者循环,交互作用,轮流生成。《表记》托孔子之言而曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚。亲而不尊,其民之敝:惷而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。尊而不亲,其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列。亲而不尊,其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。”孔子曰:“夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。”尊命、尊神、尊礼,其方法、路径及后果各不相同。至于循环,则在于亲、尊之间对决、博弈。夏政之弊,亲而不尊;殷政之弊,尊而不亲;周政之弊,则又表现为亲而不尊。但此间又不乏质(或“朴”)、文之对比,夏人“朴而不文”,而到了周人,则“文而不惭”,构成一个循环。相对于殷、周两朝,虞、夏时代似乎太朴实无华了,王道教化的影响非常微弱;同样,相对于虞、夏时代,殷、周两朝则显得礼乐过盛,文饰仪轨对人的行为的规范和约束作用太强,以至于让许多人都走向了虚伪、不真诚。客观一点说,“虞夏之质,殷周之文,至矣!虞夏之文,不胜其质;殷周之质,不胜其文。”文与质、质与文,任何一方太盛,都不是好事,君王治民、理政、统领天下之大道,最高境界就在于文、质相即兼容,调和适切。引文见《礼记.表记》,岳麓书社1989年版,第505页。
  (40)《新唐书.卷二百.列传第一百二十五.儒学下》,中华书局1975年版,第5706页。

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