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陈淳的《北溪字义》
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 3282 次 我要收藏

  对佛教的佛性论的批评,主要认为佛教把作用当作性。“佛氏把作用是性,便唤‘蠢动含灵皆有佛性,运水搬柴无非妙用’。不过只认得个气,而不说着那理尔”[2](P247)。把有灵性的人和动物以及石头墙壁都认为具有佛性,讲气不讲理,而有偏颇。

  性是相对于情而言的。“情者,性之动也。在心理面未发动底是性,事物触着,便发动出来底是情。寂然不动是性,感而遂通是情。这动底只是就性中发出来,不是别物,其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者”[2](P253)。心里未发的寂然不动状态是性,触物已发而感而遂通是情。情是人的情感表现喜怒等七情。譬如说性中有仁义礼智,发出来便是恻隐、羞恶、辞让、是非四端。这是因为心中贮有此性,所以能发出来为情。

  情是心之用,并不是一物不好底物。作为情,各有当然之则,情发出来必须符合当然之则,这便是发而中节,这是性体流行的表现。假如不守或违反当然之则,失其中节,就是私意人欲,便流于不善。才是才质、才能。气清才善,气浊才恶。

  意与心性相关。“意者,心之所发也,有思量运用之义。大抵情者性之动,意者心之发。情是就心里面自然发动,改头换面出来底,正与性相对。意是心上发起一念,思量运用要凭地底。情动是就全体上论,意是就起一念处论”[2](P258)。意是指思虑、念虑。情与意的不同是情为心里自然发动,意是心上发起一念头或思虑,但当应接事物时,便都呈现在面前。这是陈淳主体性范畴逻辑关系,便是“在内主宰者是心;动出来或喜或怒是情;里面有个物,能动出来底是性;运用商量,要喜那人,要怒那人是意;心向那所喜所怒之人是志;喜怒之中节处,又是性中道理流出来,即其当然之则处是理;其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前,未尝相离,亦粲然不相紊乱”[2](P258)。他将命、心、性、情、意、志、理等范畴排列一逻辑次序,其他范畴如才、仁义礼智信、忠恕、诚、恭敬、一贯等,都可以蕴涵在这个逻辑次序的相关范畴之中。

  二、客体性范畴的体认

  《北溪字义》上卷主体性范畴蕴涵心性范畴,如心、性、情、才、志、意,及主体道德修养范畴,如诚、敬、恭敬、仁义礼智信、忠信、忠恕,以及下卷的德、中庸、义利等。下卷客体性范畴,是对于心性论与道德修养论的形而上的根据的探赜。无论是上卷,还是下卷,“其所以当然之根原处是命,”换言之,命是其形而上本体的总根源。故《字义》开章讲命。他说:“命,犹令也,如尊命、台命之类。天无言,做如何命?只是大化流行,气到这物便生这物,气到那物又生那物,便似分付、命令他一般。”[2](P236-237)命是指天命,是天发的命令。天无言,又如何分付、命令?是通过大化流行来体观天之所命的。

  命有仁义。“有以理言者,有以气言者,其实理不外乎气”[2](P237)。所谓以理言,如“天命之谓性”、“穷理尽性至于命”,此命字都指理说的,就元亨利贞的理说,谓之天道,道的流行而赋予物者,谓之天命。理与气不离不杂。阴阳二气流行,生生不息,其主宰者是理。“理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息”[2](P237)。就气来说,亦有两般即两样:“一般说贫富贵贱、寿夭祸福,如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命,是乃就受气之短长、厚薄不齐上论,是命分之命;又一般如孟子所谓‘仁之于父子,义之于君臣,命也’之命,是又就禀气之清浊不齐上论,是说人之智愚贤否。”[2](P237)命分之命与命也之命,是从气的短长、厚薄不齐与清浊不齐上分别的,由此而规定人贫富贵贱与智愚贤否。人之所以有这样的差分,是因为“人物之生,不出于阴阳五行之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来有五行。二与五只管分合运行去,便参差不齐,有清有浊,有厚有薄。且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏;人得气之通,物得气之塞”[2](P237)。人物的化生,出于阴阳五行的凝聚妙合,阴阳五行的分合运行,便有清浊厚薄的差分,人得气的正与通,物得气的偏与塞,这就是人与物的分别。

  由这种差分,进而就人品类上讲,尧、舜、孔子禀气至清至粹,所以合下便生而知之、安行。尧舜又禀气清高丰厚,所以贵为天子。孔子时,气已衰微了,禀气不高不厚,所以栖栖如一旅人。这种以禀气来决定一个人的生知、安行、贵贱,是一种主体自我臆测和预设。

  从命有理与气二义来看,陈淳以理为形而上者,气为形而下者。“《易》说:‘一阴一阳之谓道。’阴阳,气也,形而下者也。道,理也,只是阴阳之理,形而上者也”[2](P287)。尽管理为形而上本体,气为形而下质料,两者有分,但两者既不离,又不分先后。他说:“毕竟未有天地万物之先,必是先有此理。然此理不是悬空在那里。才有天地万物之理,便有天地万物之气;才有天地万物之气,则此理便全在天地万物之中。”陈淳同意朱熹的“未有天地之先,毕竟也只是理”[3](卷1)的观点,但理不能悬空,必须挂搭在气上。“然则才有理,便有气;才有气,理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅,如何分得孰为先,孰为后!所谓‘动静无端,阴阳无始’。若分别得先后,便成偏在一边,非浑沦极至之物”[2](P292)。朱熹从形而上下观照理气,认为理逻辑地在气之先。陈淳从理气不离的视阈言理气,认为分理气有先后,便偏在一边了,否定了理气为一浑沦极至之物。

  朱熹以理是天下万物当然之则,如伦理道德等社会的规则、规范,又是所以然之故,是天地万物之所以存在的形而上根据。陈淳认为,“理有能然、有必然、有当然、有自然处,皆须兼之,方于理字训义为备”[4](P550)。他以见赤子入井为例,说明此四然。人皆有不忍人之心,见赤子入井,便有恻隐之心,恻隐是气,使之恻隐的是理,是理的能然的呈现;见赤子入井,必然会产生一种恻隐之心,这是理的必然;见赤子入井,人受天命之善性,当然有恻隐之心,这是理的当然。譬如为父当慈,为子当孝,为臣当忠等,这是就大原则的伦理道德说的。就细事说,如人的视听言动,当与不当视听言动,便是正当与不正当,这是理的当然;见赤子入井,而有恻隐之心,这是天理之真的流行,无人为的干预,是自然而然的,这是理的自然[2](P53)。此四然,昭示了理的性质、特点和功能。能然是指主体人所能具有的能量和条件,能有恻隐之心;必然是人必须会产生恻隐之心;有了能然和必然,对赤子入井理所应当地产生去救赤子的行为,便转能然和必然为当然之行;恻隐当然之行,既不是为取悦于赤子的父母亲属,也不是为自己获得名誉,而是侧隐自然的体现。此四然,从范畴分析的角度而言,是一种智能创新,是对理学之理的细微精确的分析。

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