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澄观华严思想的易学解释模式
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 2966 次 我要收藏

  又如对“一阴一阳之谓道”的解释,澄观将王弼和孔颖达的注疏直接引用来作比较。王弼注云:“道者何,无之称也,无不通无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。必有之用极而无之功显,故至乎神。无方而易,无体而道可见矣。故穷变以尽神,因神以明道。阴阳虽殊,无一以待之。在阴为无阴,阴以之生。在阳为无阳,阳以之成。故曰一阴一阳之谓道。”孔颖达的疏说:“一谓无也,无阴无阳乃谓之道。一得为无者,无是虚无。虚无是太极,不可分别,唯一而已,故以一为无也。若有境则有彼此相形,有二有三不得为一,故在阴之时,而不见为阴之功。在阳之时,而不见为阳之力。自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也,故言之谓道。以数言之,谓之一。以体言之,谓之无。以物得开通,谓之道。以微妙不测,谓之神。以应机变化,谓之易。总而言之,皆虚无之谓也。”如果单从字面看,好像二者并无差异,都是将道看成是“无”。但是从细微处还是可以看出二者认识上的不同。王弼在论“无”时更多地强调无体、无相,而孔颖达则倾向把“无”视作“一”。下面孔颖达的一段疏表现得更加明显:“孔云:太极天地未分之前混而为一,即是太初、太一也。老子云:道生一,即此太极之谓。混元既分,即有天地,故云太极生两仪,即老子一生二也。不言天地者,指其物体,下与四象相对,故云两仪,谓两体容仪也。”(23)孔颖达的解释显然不同于王弼,他把太极解释成“太初”、“太一”,是天地未分之前的状态,和王弼的“无”的看法相差甚远。如果说王弼的看法是本体论方式的,那么孔颖达的解释则更类似于生成论。

  紧接着澄观又介绍了两种不同的太极观。首先是《列子》中的太极观。《列子》中有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的说法。《列子》中认为,“太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。”将天地产生的过程通过元气生成的方式进行了解释。澄观认为,此处所说的“太易”就是《周易》的“太极”,太极从次序上看位于最初的“未见气”阶段。其次在《易钩命诀》中有“五运”的说法,前四个同于列子,第五名太极。这里的太极则位于最后。这两种看法虽然次序上有所区别,但都认为“元气”是化生天地的本源性存在,并没有大的不同。

  “易有太极,是生两仪”是《易经》有关世界形成和核心架构的基本表达,虽然后人对此理解有所不同,有的将太极理解成无,有的则理解成元气,但在澄观看来,无论是哪种看法,都不外乎邪因和无因说。他说:“从虚空自然生,即是无因,余皆邪因。此方儒道二教亦不出此,如庄老皆计自然,谓人法地,地法天,天法道,道法自然。若以自然为因,能生万物,即是邪因。若谓万物自然而生,如鹤之白如乌之黑,即是无因。”(24)在澄观看来,《易经》所讲的太极问题大致和老庄类似,如果把太极看成是无,就是无因;如果把太极看成阴阳变化的元气,则是邪因。“释曰:若以阴阳变易能生万物,即是邪因。而注及疏,皆云一者无也,故是无因。”(25)这里澄观把王弼和孔颖达的看法当成一类,归于无因说,并没有对二者做区分。实际上,按澄观的分法,孔颖达应当更倾向于前一类,即所谓的邪因说。

  三、澄观应用易学的方法特点和立场

  佛教在东汉初年传入中国后,早期的译经多采用格义方式,被称为“格义佛教”。而被用来作为格义资源的,除了最常见的老庄思想外,易学也是其中一种。三国时康僧会即用《易》中“积善之家,必有余庆”的观念来解说佛教的善恶报应观念。此后的支遁、慧远等善说《易》,以《易》说佛,成为中国佛教僧人解说佛经的一种方式。唐代华严思想家和实践者李通玄(635~730,又称李长者)更是开创了《易》与华严的结合,尝试以《易》解释《华严经》,将易学应用于对华严思想的理解中,有“方山易”之说。澄观在对华严的理解上对李通玄多有承继,而其对华严的注疏中也大量采用了《易经》中的说法,但是澄观对《易经》的应用和李通玄仍有明显不同,表现了自己的特点。

  第一、“借语用之,取意则别”的方法论自觉。澄观引用《易经》说明《华严经》的地方有很多,部分地方甚至大段引用《易经》原文及注疏来说明,但需要注意的是,澄观对华严思想和易学思想之间的分别和界限是有比较清楚地认识的,并不试图会通二者。他在引用《易经》后,常常明确声明,采用《易经》解释华严属于“借语用之,取意则别”,只是词义上的一种借用,并不意味着二者精神的相同或相通。他在谈到老庄思想时曾说:“然彼意以虚无自然,以为玄妙,复拂其迹,故云又玄。此则无欲于无欲,万法由生故,云众妙之门。今借其言而不取其义,意以一真法界为玄妙体,即体之相为众妙矣。”(26)这里虽然谈的是老庄思想,但从诠释立场上看,对《易经》的应用是相同的。

  从诠释方法上,澄观和李通玄对《易经》的应用有很大的不同。试举一例李通玄对“南无”的解释:“云称南无者,明归命信顺故。约法以南为离,为离中虚,以虚无故。即明离为日,离主心,以心达虚无之理。即心智明,故云南无,表归命信顺虚无之理智故。是故善财南方询友者,义亦如然。龙女南方成佛,义亦如之。但达虚无之理智,十方总南无。若执诸法作实有者,十方总北故。”(27)李长者这里将“南无”这个音译的佛教概念拆开,用《易经》的卦象进行解释,将两个不同的概念体系联结在一起,直接把两者当成同一语境的概念加以使用。这种做法和澄观在利用《周易》解释经文后,马上指出只是字面的借用而非意义的沟通,是大异其趣的。如澄观对“难度能度”的解释:“今难度能度为自强不息,是希有勇健义也。然自强不息,即《周易.乾卦.大象》。象曰:天行健,君子以自强不息。谓乾者刚健之象,君子当法天刚健,故自强进德不休息也。今借用之,明佛勇猛,自励策修,练磨其心,得成正觉,为勇健耳。”(28)澄观明确地说用“自强不息”的概念,是为了说明佛的勇猛,只是借用,而非实指。

  第二、“无因邪因”本源的立场判定。澄观不仅在方法意义上明确了借用原则,在本源意义上,也明确地把《易经》和佛教作了区分。从根本上来讲,澄观认为,《易经》的以太极为本源的生成论模式,和老庄以道为本源的生成论模式属于同一类理论模式,即使作不同的理解,也不会超出佛教中所指的“无因”、“邪因”两种对本源问题错误理解的范围。这就从根本上决定了澄观在引用和解释《易经》时,所不能突破的认识前提。这也构成了澄观在处理佛教和其他各家学说关系的一个基本原则,即方法上的借用,立场上的区分。

  注释:

  ①《宋高僧传》卷5,《大正藏》50册,737a。

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