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论老子的“精英意识”
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 4451 次 我要收藏

  徐复观指出:“在剧烈转变之中,如何能找到一个不变的‘常’,以作为人生的立足点,因而可以得到个人及社会的安全长久,这是老子思想最基本的动机。因此,在《老子》一书中,常用‘常’、‘长久’等字,以表示他的愿望。”(28)试图“找到一个不变的‘常’”的人只能是“精英”,对“精英”个人而言,“作为人生立足点”的“不变的‘常’”只能被归到内在的“精神”处而不能被归到外在的“功业”处及与功业紧密关联的功名利禄等“外物”处,只能把以某种恒定的价值观为核心内容的“精神家园”的建构作为“不变的‘常’”确定的基本方式,当“不变的‘常’”大体确定之后,接受它的引领和制约便能够有效地抗拒“外物”的诱惑,同时也能使心灵深处澄澈恬静起来。上述这一切均以对“外物”的“超越”为关注的焦点,均与精神的充实、深化和升华密切相关,均是“精英”最能显现其存在特质的方面(29)。

  陈鼓应指出,老子“要人凝炼内在生命的深度(如‘虚静’等观念的提出,乃在于期望人们发展主体的精神空间)”(30)。能够通过“精神”的超越升华而“发展主体的精神空间”、“凝炼内在生命的深度”的“人”绝非寻常人等,这些人可以说就是“精英”;萧天石提出:“精神世界与物质世界,在人生修养上,老子是完全否定后者之价值,不但无益,且复害莫大焉!”(31)通过“精神”的“修养”和作为“修养”结果的“超越”而将“精神世界”与“物质世界”截然两分,同时弃绝“外物”而直奔“精神”之类的事情只可能发生在少数“精英”的身上;王淮提出,老子人生的基本旨趣和核心追求是“世人殉‘物’,我独求‘道’。……《庄子.天下》篇称老聃‘澹然独与神明居’,而为‘古之博大真人’,盖真人之所以独异于人者,唯在其能守其‘真’而反乎‘天’也。所谓‘守真’而‘反天’者,‘食母’之谓也”(32)。能够“独求‘道’”、“澹然独与神明居”的“独异于人”的“博大真人”非“精英”莫属,作为“求道”这一总的人生追求的具体内容的“守真”、“反天”等均是“人”的“精神”性质的努力及这种努力的结果,均指向了“精神”的恬静、澄澈和升华,均是只有通过“精神”的感受方可感悟到的纯个体、纯主观的感觉。总之,“发展主体的精神空间”、弃绝“外物”而直奔“精神”和“澹然独与神明居”等等只能被在幽微深邃的精神世界中艰难跋涉、矻矻追求的少数“精英”所特别关注,历尽艰辛后成功的喜悦也只能被少数“精英”所体会。

  老子提出,“致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物云云,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也”(《老子.第十六章》)。“根”就是“道”(33),如果将“根”与“人”更加具体地关联起来,那么“根”就是人们、特别是“精英”安身立命的“精神”之“根本”。只有精神上“静”了(“静”应该主要针对外在的功名利禄),才能“复命”,即复归“人”(主要指“精英”)之“本真”的生命特性和生命状态,而关注、充实和提升自我之精神,并通过这些关注等发现和投身于一种充盈着更多“精神”内容的、比追逐功名利禄更加“本真”也更为美好的生命样式,应该是这种“复归”最为具体和关键的指向。另外,《老子.第二十章》中“熙熙”之“众人”,“昭昭”、“察察”之“俗人”泛指所有的人,“昏呵”、“闷闷”之“我”则指“独异于人”的少数精英。“众人”“若飨于大牢,而春登台”般地追逐的只能是所有的人都特别热衷的功名利禄,追逐的结果也可能“皆有余”,而“我”则因不追逐外物而“独匮”,但这种“独异于人”因而必然“独匮”的存在状态,恰恰是一种通过“修道”(34)而实现的更高层次的以精神的满足和升华为主要目标的生命样式。

  老子还提出:“载营魄抱一,能毋离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能毋疵乎?爱民治国,能毋以智乎?天门启阖,能为雌乎?明白四达,能毋以知乎?”(《老子.第十章》)此章的主语被省略,如果认为省略掉的主语是较为现实的“圣人”——即“精英”恐怕问题不大,因为“抱一”、“专气”是一种高层次的精神修养活动,在上者和普通民众与这种活动均不大可能发生关联。从反面表达的“涤除玄鉴”、“毋以智”、“毋以知”均为对“小聪明”式的智力活动的否定,同时也是对“大智慧”型的精神活动的肯定(35),这些“大智慧”型的活动均指向了内在之“精神”而非外在的“外物”,因而最终只能与以特别关注“精神”活动、“精神”感受和“精神”升华为核心特质的“精英”发生密切的关联。徐复观对《老子》的这段内容是这样认识的:“摒除了心知作用,而专听任生理本能的自然生活,老子称之为‘专气致柔’。‘专气’,是专于听任气,气指的是纯生理的本能。‘专’是指无气以外的东西的渗入,亦即无心知作用的渗入。‘专气致柔’,正与‘心使气曰强’的话,相对而言。只是听任生理本能的自然,而不受心知的影响,此时生活的态度,是‘柔’的。因为既没有心知在中间计较、竞争、追逐,即不会与他人发生抗拒迕触的情形。这种纯生理的混浑态度,老子比之为婴儿、赤子或愚人。”(36)真朴的婴儿、赤子、愚人应该是老子对焦思苦虑地追名逐利的批判和否弃的人格化表达,但在批判和否弃之后之上,还需挺立起更“高”的建构性、肯定性的人格指向,这种挺立需要通过人的精神的澄澈和升华来实现,这自然与“精英”的人格特质和人生特点相一致。所以“抱一”及与其密切相关的“归根”、“复命”、“知常”、“归朴”等等就不能仅仅指向人们的“生理本能”,就像“回归”肯定要有明确的、实实在在的内容和指向,这些内容和指向总不大可能仅仅属于“生理本能”的范畴,它们理应具有比“生理本能”“高”得多的精神性因素。徐复观对老子的理解之所以会出现上述“问题”,也许与其对老子“精英意识”的忽略不无关系。

  《老子.第二十六章》中提出:“重为轻根,静为躁君,是以君子终日行,不离其辎重。虽有营观,燕处则超若。”这里的“根”、“君”和“辎重”均具有“君子”——即“精英”安身立命的“内在”的“精神根本”之义,而“轻”和“躁”则是伴随着对“外在”的功名利禄的狂热追逐所必然形成的心理状态。这些“根”、“君”和“辎重”的存在使得“精英”能够对“本真素朴”生活的真正益处、对与“素朴”生活密切相伴的精神满足的“实在”性质产生切实的感受和深刻的体认,反过来这些感受和体认又可以使“精英”更加看重这些“根”、“君”和“辎重”的存在,并努力使这些“根”、“君”和“辎重”得到进一步的培护和充实,通过这种循环不已的过程,“不离其辎重”的少数“精英”方能面对令寻常人等热望不已的“营观”而“超若”,即超越“外物”而直奔“精神”。

  《老子.第十二章》中的“腹”指向更为“本真”、更加“内在”、对“精英”而言也更为“实在”的身心满足等,而非纯客观意义上的“腹”。不追求外物,方能真正追求精神(37),这种追求显然指向了生命存在的更高处。因此徐复观所言“《老子》‘虚其心,实其腹,弱其志,强其骨’,及‘圣人为腹不为目’,所说的‘腹’,即指的是不受心知作用影响的生理本能”(38),便存在商榷的余地。因为“圣人”之“腹”不同于百姓之“腹”,“圣人”之“腹”中理应内涵着比“生理本能”高得多的精神性因素(39)(即便是寻常百姓之“腹”中也不应该仅只内涵着“生理本能”),且“圣人”的“为腹”恰恰主要指向了“内在”之“精神”“实实在在”的澄澈恬静和超越升华(40),所以如果过于强调老子对“生理本能”的崇尚,就会贬低老子思想的层次和品格,这种贬低应该与忽视老子的“精英意识”不无关系。另外,《老子.第七章》“圣人退其身而身先,外其身而身存。不以其无私与,故能成其私”中的前后两个“身”和“私”是有本质区别的,前者指肉体、物欲意义上的“身”和“私”,而后者则是通过深刻而丰富的精神活动所实现的、以“超越”为本质特征的“精神”意义上的“身”和“私”。如果认识不到这种根本性的差异,就有可能把以“超越”为本质特征的老子思想误认作“吃小亏占大便宜”的权谋。有些学者似乎并没有对两者的本质区别作明确的辨析(41),也有学者已经明确指出两者的差异但似乎并没有说得很透(42),这一切也许与忽略了老子之“精英”的精神性存在特质不无关系。

  放弃“外物”而直奔“精神”绝不是一件简单容易的事情,它要求行为主体在精神上必须足够的坚强,正如王邦雄所言:“既云守柔曰强,又言自胜者强,是守柔首在自胜,盖吾人存在最大的困扰,就在欲得与不知足,所谓自胜,就是能知止知足,不造作不外逐,也就是重积德则无不克,守柔曰强了。故此所谓的强,与柔弱胜刚强的强有异。非飘风骤雨的强,非物壮则老的强,而是虚弱柔和的强,与道同其长久的强。”(43)老子这里所说的“强”应该是与“道”相一致、以“道”为支撑的更内在、更本质、更坚韧、更稳定的“精神”意义上的“强”,同时也是完全不伤害他人因而没有任何副作用的更“善”更“好”的“强”,而非掌握着煊赫的权势、丰足的财富及身强力壮、身怀绝技等等世俗和外显意义上的“强”。“精神”性质的“强”当然在“精英”身上体现得最为充分。

  三、“民众立场”是老子“精英意识”的重要内容

  杜正胜指出,“老子无疑是站在人民立场的思想家”(44);徐复观指出,“老子与儒家,同样是基于对人性(在老子称为德)的信赖……所以两家的政治思想,都是以人民为主体的”(45);王邦雄指出,“圣人无常心,以百姓心为心。吾人以为,此当为老子政治哲学的第一义。政治之所以有其存在的理由,就在实现每一个百姓之成为他自己的价值”(46)。“以百姓心为心”和“实现每一个百姓之成为他自己的价值”显然更能触及到尊重百姓的实质和要害,因此相对于儒家而言,老子“以人民为主体”的理念就更为彻底,其民众立场也更加坚定,因为儒家的“仁爱”毕竟有居高临下的“施与”意味,同时更为关键的是,儒家对以尊卑贵贱为核心内容的“礼”的强调把“人从抽象的目的高度降低到了现实的工具地位”(47),这就使儒家的仁爱观中根本不存在类似老子“任人自为”、特别是任“不善者”“自为”(48)且在此基础上“实现每一个百姓之成为他自己的价值”这样更为关键的内容(49)。如果上述论点大致无错的话,那么儒家“以人民为主体”的论断甚至也有值得商榷之处。

  老子的民众立场突出地体现在他对现实政治切中要害的批判上。老子提出“人之饥也,以其取食税之多也,是以饥。百姓之不治也,以其上有以为也,是以不治。民之轻死,以其求生之厚也,是以轻死”(《老子.第七十五章》)。老子的这一论断切中了古今中外最为基本、最为普遍、最为恒久的政治问题的要害,从古至今似乎再没有其他人能够像老子这样对实际政治的根本性问题把握得如此准确和深刻。老子之所以能够一针见血地指明问题的实质和要害,与其“立场”的更加明确和坚定密切相关。王蒙曾经指出老子以“天之道”为参照对“损不足以奉有余”的“人之道”的“批判”“太严厉了,几乎是反剥削、反压迫的同义语”,如果不是坚定地站在民众的立场上,对在上者意志主导下的具有普遍性质的“人之道”的批判就不会这样振聋发聩且透入骨髓,同时也不会对作为“人之道”的主导者和最大受益者的“强梁者”满腔悲愤地“很重、很直白、很露骨也很强烈”地发出“不得其死”的“诅咒”(50)。如果不是坚定地站在民众的立场上,同时在内心深处充满着对寻常民众非同寻常的至性深情,断断说不出“若民恒且不畏死,奈何以杀惧之也”(《老子.第七十四章》)这样决绝的话来。

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