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个人主体性的彰显与弘扬——王阳明心学的政治哲学解读
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 3014 次 我要收藏

  由于先秦两汉儒家不能在更抽象的水平上理解天人关系,于是,“大人合一”论者便不约而同地走进了一个误区,那就是把天神化,把人的情感赋予天。通过这种方式,使得“天人合一”得到某种“合理”的解释。实际仁,孟子所说的“将降大任于斯人”的“天”就已经具有某种人格化的性质,到了汉代董仲舒那里,便进一步发展成为“天人相与”、“天人感应”,在当时形而f几学不很发达的思想背景下,“天人合一”这一论题的政治析学内涵便被这种庸俗化的解释所淹没 [2]。

  至宋明时期,儒、释、道三家在理论卜相互融合的同时,竞争日见激烈,面对释、道两家填密的形上学理论,能否建立系统完备的宇宙本体沦体系,成为儒家在此角逐中获胜的关键。白北宋周敦颐描述了一个“自无极而为太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动”[3]的宇宙生成模式以后,从形而上学的角度来理解和解释“大”,便成为宋代理学家一贯的思想传统。在对于“天”的理解上,他们既不像先秦儒家那样,着意于说明“天将降大任于斯人”,也不像汉儒那样以简单比附的手法来证明“天人相类”和“天人感应”,而是要探求客观世界所以为是的终极原因。这种终极原因,在张载那里便是“太虚”,在周敦颐那里,就是“无极”。朱熹在建构儒家宇宙本体论体系过程中,承程颐割裂形上与形下的基础上,把天理从形而下提升出来,进一步赋予天理以超验品格,拉开天理与性理、物理的层次,把天理向实体方面转化,建立了一个以天理为本的宇宙本体论系统。以弥补儒家天逆观的不足,为儒家道德原则提供超验根据。从而使思想家的理论高度和思维水平突破了表象性的描述阶段,进人到哲学体系化和系统化阶段。

  朱熹认为,在可感觉的“天”之上,有一个支配着这个“天”的无质无形的存在,它决定着天的根本属性,“天之所以为天者,理而已天非有此理,不能为天,故苍苍者即此道理之天”[4] 621,这种决定天的本质的天理,便是宇宙的本原,它是天地万物的本原。也就是说,相对于可感觉的“自然之天”而言,决定天地所以为此天地的天理是逻辑先定的,它规定着宇宙万物的属性,世间万物以及人类社会发生的一切,都是这种逻辑上的必然性的体现。当代儒学大师牟宗三先生曾指出,理学的复兴实际上是道德意识的复苏,应重新肯定道德的本质意义,确立道德主体的地位,唤醒人们的道德意识。

  但是,问题的关键就在于,这种道德意识何在,它如何能够成为一种绝对性的存在而被遵守?朱熹主张的天理学说,拉开了天理与性理的距离,这就导致了形上与形下的割裂,天理成为超验性的存在。在朱熹看来,理是形而上者,气为形而下者,形而上之理与形而下之气“分际甚明”、“不可乱”。他把形而上之理与形而下之气严格地区分开来,认为抽象天理可以独立于具体事物而存在,这种对理与气的割裂,使朱熹的天理成为一个超验存在。因此,作为绝对抽象而存在的天理,因缺乏现实性,必然是静态之理。朱熹曾言:“未有天地之先,毕竟也只是理。”“疑此气是依傍这理行,及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。”[4]3因朱熹对理作了本质主义规定,作为抽象本质而存在的天理必然是“无情意”、“无计度”、“无造作”的静态之理。而且,朱熹天理的客观外在性,导致其在工夫理论上主张“格外物以穷理”的修养方式,从而导致了知性主义倾向。

  朱熹思想中的天理是超验的静态存在,在现实层面上,天理表现为相对具体的性理与物理。性理是内在于道德主体的先验德性,物理是万事万物所以然之理与必然之则,即物之所以为是物的本质规律。在朱熹看来,性理与物理都是察自天理而来,与天理相同,这就是“人人有一太极,物物有一太极。”[4]2371因此,他把性理与物理等同起来,把宇宙秩序等同于内在于道德主体的先验德性。在朱熹哲学中,道德主体进行道德修养的过程,就是掌握天理的过程。但因为天理是超验存在,所以主体直接体悟天理是不可能的,主体要上达天德,只有通过“即物而穷其理”的修养方式,通过“今日格一物,明日格一物”的知识积累过程,实现由知识到德性的转化或超越,达到《大学章句?补格物传》中所说的“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”的境界。因此,朱熹建立宇宙本体论系统的目的,是为儒家道德理论的必然性与普遍性作论证,但是,由于“格外物以穷理”的修养方式,导致其理论具有知性主义倾向,这不仅与其自身的初衷相违背,而且偏离了孔、孟以来的德性主义传统。

  陆九渊是与朱熹同时代的思想家,他认识到朱熹哲学存在着内在矛盾,并与朱熹展开理论论辩。陆九渊主张心即理,也就是把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一。他说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[5]273。就人而言,人同此“心”,心同此“理”,人们虽然可能有不同意见,但人的先验的道德意识没有差异。“理”就在每个人的心中,“明理”用不着探求外物。陆九渊虽然意识到了个人在求理过程中的主体性,但是他却并没有在理论上彻底否定天理的客观外在性。他说:“此理在宇宙间,固不以人之明不明,行不行而加损。”[5]26而且数次提到“此理塞宇宙”等等,这显然是强调天理的客观性。陆九渊既然承认客观外在之理的存在,这说明其“心即理”的命题并未把“理”彻底收摄于一“心”之中。这就反映在他对心的规定上,存在着二重化倾向。一方面他把心规定为个体之心,肯定心的现实性和主体性,并进一步肯定主体对心的主宰作用。但是,另一方面他又把心超越于个体的客观化、普遍化,从理的角度来解释心。因此说,陆九渊所提出的“心即理”的主张,无疑注意到了行为主体必须通过自身的体悟和转化才能将外在伦理内化为个体德性,并通过主观能动进一步外化为德行,但他在坚持“心即理”的同时,并没有从根本上反对朱熹对理的超越意义的强调,而是采取了近乎一种“心理并言”的态度。也正因此,他并不能从理论上根本解决朱熹哲学的内在矛盾。

  明朝的王阳明看到了外在的道德律令与主体的道德行为的分裂的弊端。他大声疾呼“今天下波颓风靡,为日已久,何异于病革临绝之时”[6]814,要对一切在他看来是“恶”的社会现象来一番摧陷廓清的扫荡,他所不遗余力地攻击的就是道德之“混沌”的致命伤,也就是用虚伪的道德来掩盖恶行的伪善。理学家要人“存天理、灭人欲”,而实际情形是无往而非人欲,因此,在标榜道德至上的社会中,要弥合外在的道德律令与主体的行为之间的分裂,就只有作伪一途,甚至连父母之丧也要作伪。王阳明主观上想挽救传统社会的“纪纲凌夷”,他试图通过把作为外在道德律令的“天理”化作人的内心的道德自觉,用“良知”去“知善知恶”,来再造一个把“天理”作为行为的真实动机和出发点的社会道德氛围。因此,王阳明独标“良知”、“致良知”,从根本上将心外之理做了摒弃,最终把天理彻底收摄于一心,消解了朱熹哲学的内在矛盾。他以自己的“心外无理”、“心外无物”、“心外无事”、“心外无学”,突出强调的是心的绝对性和对客观外在的理的彻底否定,进而以心言理。正是从这个意义上说,王阳明实现了心学的体系化,建立了系统完备的儒家心性论思想体系。它克服了“心理为二”的弊病,开创了知行合一的工夫论方法,对个体主体性做了更好的彰显和弘扬。

  二、本体论方面的彰显

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