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朱子“理先气后”的发生学解读
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 4092 次 我要收藏

  上述可以说是对朱子理气关系所表现的本体宇宙论思想的一个简括表达,其最根本的一点,就在于必须承认天理既是宇宙万物所以存在的形上本体,同时又是万事万物所以能够为人所认知的价值之源。而其所谓理先气后规定以及其本体宇宙论,也都是建立在作为宇宙万物的形上本体与作为万事万物之所以能够为人所认知的价值之源基础上的。但如果我们进入其理气关系的内部,仅从其对天理的内涵规定中,就更能看出其理气关系之发生学上的成因。关于天理的内涵,朱子往往是通过理气之别进行表达的,比如他说:

  而今知得他合下是先有理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝结处,理便在其中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子生出一个物事,这个都是气。若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气却能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。[2]3在这里,所谓“不可得而推究”就是从实然存在、从任何具体存在物的角度看,理与气都是一种不可分割的统一,这也是现实世界的存在特征。但所谓“以意度之,则疑此气是依傍这理行”,显然又是指气必然是在理的主宰下化育流行的,这也就是所谓“在理上看”,也必然包含着理的某种先在性;一旦进入实然存在的层面(“在气上看”),那么理与气便必然会成为一种同时共在的关系。具体来说,气代表着凝结、造作的因素;而理则始终保持着其形而上的本体特色,所以说“若理,则只是个净洁空阔底世界”。实际上,就真实存在而言,仅仅理是不能成为世界的,因为它不仅无声无臭,而且也代表着一种无声臭可及的存在;所谓世界,总是理与气的合而言之,因为只有理与气的同时共在才能构成一个真实存在的世界。

  但朱子为什么一定要以“净洁空阔”来表示天理的存在特征呢?从表面上看,朱子固然是要以“净洁空阔”来形容天理的形上特征,但从深层来看,则儒家的道德理性从来就不是一种“净洁空阔”式的存在,而总是随着其不同的存在场合而有其不同的具体内容。这样一来,朱子对天理之“净洁空阔”规定,就既涉及两宋时代的思想格局,同时也涉及朱子早年的一段思想经历。

  从当时的思想格局来看,两宋无疑是一个佛教禅宗极为流行的时代。余英时在分析宋代的思想格局时指出:“皇帝崇信释氏,士大夫好禅,这是宋代政治文化的一个基本特征。”[7]67又说:“下及北宋,由于佛教、特别是禅宗仍然主宰着中国人的精神世界,儒家不得不继续辟佛,全力以赴夺回心性领域,以完成韩(愈)、李(翱)的未竟之业。一言以蔽之,依照这个说法,韩愈的孤明先发和佛教势力的持续不衰是道学兴起的两个最主要的原因。”[7]64余英时的这一概括,大体道出了宋代新儒学崛起之一段真实的思想背景。正由于这一背景,所以“出入佛老,返于六经”也就成为两宋理学家一种共同的思想经历。从朱子来看,虽然其自幼就抱定了“业儒”的志向,但在其早年的广泛涉猎中,不仅有与禅师交游的经历,而且也曾“理会得个昭昭灵灵底禅”,直到其拜访李延平时,他甚至还怀疑“李先生(侗)理会此(禅)未得”①。对于其早年的习禅经历,朱子回忆说:

  某年十五六时,亦尝留心于此(禅)。一日在病翁所会一僧,与之语。其僧只相应和了说,也不说是不是,却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某,某遂疑此僧更有要妙处在,遂去扣问他,见他说得也煞好。及去赴试时,便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密,由人粗说。试官为某说动了,遂得举。[2]620

  从这一经历来看,禅宗“昭昭灵灵”的境界一定在朱子的精神中打下了较深的烙印,所以他后来也承认自己当时是“舍近求远,处下窥高,驰心空妙之域者二十余年”。[8]从张载时代的“其徒(释氏)侈其说,以为大道精微之理,儒家之所不能谈,必取吾书为正。世之儒者亦自许曰:‘吾之《六经》未尝载也,孔孟未尝及也’,从而信其书,宗其道,天下靡然同风。”[9]到程颐所高扬的“形而上者则是密也”再到朱子“李先生理会此(禅)未得”的怀疑,生动地表现了两宋理学家对儒家形上道体的刻意追求以及其与佛禅之学在形上超越领域“较是非,计得失”[10]的精神。

  正因为这一原因,所以朱子就一定要高扬儒家的形上追求精神,并努力彰显儒家道德本体之形而上的品格与特征,这就促使朱子对儒家道德本体之形上特征与禅宗“昭昭灵灵底境界”刻意进行对峙与对扬式的表达,所谓“净洁空阔”正是在这一背景下才成为朱子对儒家道德本体的一种规定与描述的。②当然,朱子这样表达的目的,首先是为了突出儒家道德本体纯粹的形上特色以及作为其存在落实之遍在性特征。这种情形,诚如其后来在与陆象山的太极之辩中对“太极”之形上特征的论述:

  至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣,而又曰“一阴一阳之谓道”,此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴一阳者,是乃道体之所为也。故语道体之至极,则谓之太极;语太极之流行,则谓之道。虽有两名,初无两体。周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中;以为贯通全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。[11]

  显然,所谓“净洁空阔”,其实就是朱子描述太极之所谓“无方所,无形状”以及在“无物之前”、“阴阳之外”的特征;而朱子这种通过“阴阳之外”与“阴阳之中”的对比言说,也准确地表达了儒家道德本体之形上而又具体、超越而又内在的特征。这就是说,无极太极一方面固然是“无方所,无形状”的,但同时又能够“贯通全体,无乎不在”,这就准确地表达了儒家形上道体之遍在性特征。就两宋理学对儒家形上道体之把握而言,应当说朱子这一论述可以说是一种较为准确的表达。

  但是,由于两宋理学的形上追求始终存在着佛禅的外在比照,因而理学家对儒家道德本体的描述也总离不开佛禅的影子(比如朱子就曾运用禅家的偈语来表达儒家的道德本体及其对万物存在之根源性特征③)。这不仅体现在朱子对天理之“净洁空阔”的规定上(其实按照儒家道德本体之形上而又具体、超越而又内在的特征,是既不需要也不存在一种所谓“净洁空阔”状态的,只有从与禅宗“昭昭灵灵”境界相对峙然而又必须同一的角度才需要这种“净洁空阔”的规定与表达),而且也表现在其理先气后说上。

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