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气论对于中国哲学的重要意义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 2623 次 我要收藏

  《中庸》的著作年代与《易传》大约同时。《中庸》所说的“至诚无息……博厚所以载物也,高明所以覆物也……博厚配地,高明配天,悠久无疆”,与《易传》所说的“大哉乾元,万物资始,乃统天”,“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆”(《彖传》),“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”(《象传》),显然是处在同一个思想语境中。《易传》云:

  二气感应以相与……天地感而万物化生……(《彖传》)

  天地絪缊,万物化醇。男女构精,万物化生。(《系辞下》)观此可知,在《易传》的思想中,天地所化生的万物必是由阴阳二气的合和而产生的。这与老子所说“二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》四十二章),“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”(同上,五章),“故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地”(同上,二十三章),“天地相合,以降甘露”(同上,三十二章),以及庄子所说“阴阳于人,不翅于父母”(《庄子.大宗师》),“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和而物生焉”(《庄子.田子方》),显然也有着本体-宇宙论的共同架构。

  《中庸》仍延续了孔子所说“唯天为大”(《论语.泰伯》)的思想,而《易传》则已受到老子“有物混成,先天地生”(《老子》二十五章)思想的影响。故《易传.系辞上》云:

  易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月……对这段话历来有不同的解释,形成了中国易学史和哲学史上的不同流派。我认为,就《易传》本文的原意来说,这里的关键是对“两仪”的解释。从句中“法象莫大乎天地”看,则“两仪”就是指“天地”。在宋代的邵雍以画卦说解释“两仪”之前,古注对“两仪”的解释也都是指“天地”。如《易纬.乾凿度》云“易始于太极,太极分而为二,故生天地”,郑玄注:“易始于太极,气象未分之时,天地之始也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻说:“太极,太一也,分为天地,故生两仪也。”孔颖达《周易正义》说:“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地,故曰太极生两仪。”周敦颐《太极图说》亦有云“分阴分阳,两仪立焉”,此“两仪”也只能是指“天地”。即便在邵雍的《观物吟》中也说“一气才分,两仪已备,圆者为天,方者为地”。如果明确“两仪”是指“天地”,那么“两仪”之前的“太极”就只能是指包含着“阴阳”在内的“淳和未分之气”②,而不能以“太极”为“无”或“理”。因为如果以“太极”为“无”或“理”,那就是在“太极”与“两仪”之间另加了“太极”先生“气”再生“两仪”(天地)的环节,而无论玄学家还是理学家都不可能认为由“无”或“理”直接生出“天地”。(参见李存山,1994年)

  在中国古代哲学中,“天地”要么是本来固有的,要么是由阴阳二气分化而成的。老、庄、《易传》的思想即属于后者。这里的区别在于,道家有“道生一”或“无生有”之说,朱熹亦有“理生气”之说,而《易传》以及张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等则就以“气”为世界的本原。尽管有此区别,但在“气(阴阳)——天地——万物”这一本体-宇宙论的基本架构上,诸家是相同的。有了这一基本架构,则儒、道两家都以天地万物为实有,而万物中包括人,只不过人是“得其秀(气)而最灵”者。因此,中国哲学的一个基本倾向就是肯定了天地万物与人的生活世界的实在性,儒、道两家的价值理想都是要在这个实在的“存有之连续性”的“一个世界”中来实现一

  张岱年先生在《中国哲学大纲》中论述“中国本根论之基本倾向”,指出:

  印度哲学及西洋哲学讲本体,更有真实意,以为现象是假是幻,本体是真是实。本体者何?即是唯一的究竟实在。这种观念,在中国本来的哲学中,实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别,不在于实幻之不同,而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在,不惟本根为实而已。(张岱年,1982年,第9页)这一论断可以说是深中肯綮、“颠扑不破”。在儒、道两家哲学中,虽然有道本论、理本论和气本论等不同,但它们无一不肯定天地万物与人的生活世界的实在性。此即中国哲学的“至诚无息”,“既无虚假,自无间断”,亦即中国哲学的“存有之连续性”,而没有西方哲学和印度哲学的所谓“本体实而不现,现象现而不实”的“自然之两分”。③

  《中庸》肯定了“诚者,天之道”,于是提出“诚之者,人之道”。儒家的宗旨在于“爱人”和“知人”(《论语.颜渊》:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。问知,子曰:‘知人’”),而《中庸》提出“思知人,不可以不知天”,于是此“天道”就成为“人道”的本体-宇宙论的根据。《中庸》所讲的“天”,似主要是指“义理之天”。但《中庸》亦云:“郊社之礼,所以事上帝也。”朱熹注:“郊,祀天。社,祭地。不言后土者,省文也。”(《中庸章句》)既然讲“上帝”,当然是宗教意义的“主宰之天”。但此“主宰之天”又与“地”(后土)联系在一起,从而有天之高明、地之博厚,以及天地之生万物的“不贰”与“不测”。也就是说,《中庸》所讲的“义理之天”、“主宰之天”是与“自然之天”结合在一起的④。因此,《中庸》所讲的“诚者,天之道”,不仅是道德、宗教意义的,而且包含着对天地万物的自然意义之实在性的肯定。

  《易传》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉!”(《系辞上》)这里的“继之者善”,当指在“太极生两仪”之后的“天地之大德曰生”(《系辞下》),亦即“大哉乾元,万物资始”,“至哉坤元,万物资生”(《彖传》),“乾始能以美利利天下”(《文言》)。《易传》又云:“天地变化,圣人效之。”(《系辞上》)圣人所效法的“天地变化”就是“天行健”、“地势坤”,由此而有“君子以自强不息”和“君子以厚德载物”:这里所说的“天地变化”和圣人君子的效法,当然主要是指其道德的意义,但其中也蕴含着对“天地变化”之客观实在性的肯定。如果“天行健”、“地势坤”只是不实的假象或现象,那么,圣人君子又有什么值得效法呢?在这里,“天地变化”之所以具有真实无妄的客观实在性,正是因为天地是“太极”所生,而“太极”就是“淳和未分之气”。即便如玄学家和理学家那样,以“无”或“理”解释“太极”,在天地分化之前也必须有“气”。就此而言,“气”正是中国哲学表征天地万物与人的生活世界之实在性的范畴。

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