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蒙培元:朱熹心说再辨析
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 969 次 我要收藏

心的学说是朱子哲学的重要组成部分,甚至是最重要的部分。朱子哲学中的许多问题,都要归到心灵的问题,通过心灵求得解决。因此,朱子对于心的重视程度,绝不下于任何其他范畴。但是,这个问题又是最复杂、最容易引起争论的问题,因为朱子有许多不同的说法。对于这些说法,需要在新的认识的基础上做出合理的解释,这样才能展示出朱子本来的多层面的心灵世界。

一、心是体用之全

心是什么?这是首先要回答的问题,也是今人研究朱子时争论最多的问题。人们喜欢从朱子的著作中找到一种明晰而又简单的答案,但是往往顾此失彼,不易说清。在通常的情况下,人们将理学家所说的心分为两种,一种是所谓道德心,一种是所谓认知心,而朱子所说的心,则被归结为认知心,并以此区分心学与理学。这是正确的吗?
如果说,朱子所说的心具有认知意义,甚至在某种程度上朱子更重视心的认识作用,这是完全正确的。但是,如果说朱子所说的心,仅仅是而且只能是认知心,没有其他任何意义,这样说则是完全错误的。在朱子关于心的种种说法中,有许多看似自相矛盾的说法,但是,如果不是孤立地抓住他的一些话,而是进行具体分析,并综合地思考其各种说法,就能把握其心说的基本内容,使有些矛盾得到化解。正确理解其“心体用说”,就是这样做的关键。
“心体用说”来自程颐。程颐在《与吕大临论中书》中说:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[1](P609)从中可以看到,程颐关于心的说法,前后有一个很大的变化。在这之前,他认为“凡言心者,皆指已发而言”。[1](P608)而在这封书中,他已明确表示,这个说法“此固未当”,即已放弃,而代之以心有体有用之说。这就是说,心不只是已发,而且是未发,不只是作用,而且是本体,看你从哪个层面去看而已,其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。正是这一点,被朱子所接受,并且将这一学说进一步发展了。
朱子所谓“中和新旧说”的转变,就是从“心是已发”到“心有体用”的转变。虽然他自己说,“前日之说,虽于心性之实,未始有差,而未发已发命名未当”。[2](卷67,P10)即这种转变主要是概念分疏的问题,而不是实质的改变,但这种概念分疏对于朱子建立心说,具有重要意义。所谓“命名未当”,就是概念分析不当,即“目心为已发,而以性为未发之中”。[2](卷67,P10)其新说即朱子后来一直坚持的说法,则是“心有体用”或“心兼未发已发”,既确立了心的本体地位,同时也关涉到心性修养的工夫问题。旧说之失,在于“日用之际,欠缺本领一段工夫”[2](卷67,P10),经过这一转变,有利于从本体上用工夫。这是朱子由旧说转到新说的一个原因。
比较而言,程颐强调的是体用之间的区别,以至说出“体用自殊,安得不为二乎”[1](P606)这样的话。他认为,体和用虽然都是说心,但“未发”之体和“已发”之用不同,不能混为一事。朱子则重视从“全体”或整体上说,认为两者是“浑沦一物”而不可分。这看起来是侧重点不同,但是,却反映出朱子思想的一个重要特点,即体用合一,浑然一体。他在论寂、感关系时说:
无思虑也,无作为也,其寂然者,无时而不感,其感通者,无时而不寂也,是乃天命之全体,人心之至正,所谓体用之一源,流行而不息者也。疑若不可以时处分矣,然其于未发也,见其感通之体,于已发也,见其寂然之用,亦各有当而实未尝分也。[2](卷67,P3)
寂无不感,而感无不寂,就是说,体在用中,用在体中,体用一源,既存在又流行。这就是天命之全体,亦是心之全体。但是,“中和以性情言者也,寂感以心言者也,盖中和所以为寂感也”。[2](卷67,P3)以心言者,有未发、已发之分,这就是“以时处分”。但未发时却是“本体自然”,即“见其感通之体”,已发时却是“心体流行”,即“见其寂然之用”,这就是体用性情“各有当而实未尝分”。“各有当”者,以未发之体说性,以已发之用说情,以心之体用说性情;“实未尝分”者,心之体用与性情是不能分的,从体上说,情在性中,从用上说,性在情中,心之体用与性情浑然一体,实不可分,这就是天命之“全体”,亦即心之全体。所谓寂者,感之寂,而寂无不感;所谓感者,寂之感,而感无不寂,这就是“体用一源,流行不息”。
“心体用说”实际上是讲心性问题的,不是讲心理学的,如果把朱子所说的心,仅仅看成是心理的、实然的,就是一个很大的误解。但是,朱子所说的心体,究竟是说心、还是说性?这是最容易引起争论的问题。朱子有时指“虚灵”之体,有时指性体,两者又是什么关系?
朱子在注解《大学》“明明德”时说:
明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。然为气禀所拘,物欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。[3](P3)
从字面上看,这所谓“虚灵不昧”,显然是从“未发”之体上说心,因此才有“具众理应万事”以及“发而遂明”之说,“发”就是“已发”之用。而所谓“本体之明”显是从性上说光明之德即明德,亦即德性,因此又有“复其初”之。“复其初”就是复其性,不只是恢复一个“虚灵”之心体。可见,“虚灵不昧”既是说心,又是说性。从心上说时,是虚灵之体,即“具众理而应万事”之心体;从性上说时,是光明之德,即“本体之明”。“发而遂明”既是说心之发,也是说性之明,即明其性的工夫。实际上,心与性是一而二,二而一的关系,心是虚,性是实,虚实合一,心性合一,所以说,“明德合是心,合是性”。[4](卷5,P6)这就是所谓“全体”。
但是,这个问题比较曲折,历来容易引起争议。朱子答学生问时说:
虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者,即其心也,岂有形象?然有耳目以视听之,则犹有形象也,若心之虚灵,何尝有物?[4](卷5,P5)
所说“心之本体”,是从心上说而不是从性上说。心是无形之体,耳目能视听,是有形之体,但耳目之所以能视听,则由于心。可见,心与耳目视听是联系在一起的,耳目之所以能视听,是心的作用,心有虚灵之体,才能发出这样的作用。因此,当学生问“灵处是心,抑是性”时,朱子回答说:“灵处只是心,不是性,性只是理。”[4](卷5,P3)其实,“灵处”已是作用了,作用者本体的作用,但已是气而不是理之本身,因此他又说:“心者,气之精爽。”[4](卷5,P3)
心的主要作用是知觉,因此,朱子常常从知觉作用上说心。当朱子这样说时,是体用、心性分开说的,只强调心的认知功能。但即使如此,仍不能离开性即理而只谈知觉之心。
问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰:“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因这脂膏,便有许多光焰。”问:“心之发处是气否?”
曰:“也只是知觉。”[4](卷5,P3)
这段话常被人们用来证明朱子所说的心是知觉之心,而知觉是专指气而言的。换句话说,朱子所说的心就是气,是形而下者,即认识器官。但若作仔细分析,则不能得出这样的结论。“灵”是心的一个重要特点,指灵明,也指神明。“灵明知觉”是心的作用,“神明不测”则是心的主体能动性的重要特征,其中有性的问题。灵而有知觉,那么,知觉是不是“气之为”呢?朱子说,“不专是气”,而是先有知觉之理,“理与气合”,便能知觉。“气聚成形”之“形”,是说心之形体。心必有形体,如同人必有形体一样,成为载体。但这绝不是心之全体。心以知觉为主要功能,知觉活动是气之所为,但知觉之发,必有其知觉之理,而理与气是同时赋予人的,这就是禀理而成性,禀气而成形,性与形、理与气一起构成心。因此,心是“理气之合”,而不仅仅是气,当然也不仅仅是理。这就是心之体用说。体是性即理,用是知觉作用,两者统一于一心,不能说心是知觉,理是知觉之外的东西。知觉之理就在知觉之中,不是知觉之外有一个理作用于知觉。因此,当学生进一步追问“心之发处是气否?”时,朱子又一次明确地回答说:“也只是知觉。”这就是说,不能只从气上说心,即不能将心仅仅归结为形而下之气,而要从“理气之合”上说。
以“理气之合”说心,也不能被理解为二元论式的并行关系,即不能说,理是理,气是气,外在地合在一起。朱子固然重视理与气、形而上与形而下的概念区分,但这只是逻辑的分析,只具有逻辑的意义。从体用上说,则是存在的问题,而存在问题是不能仅靠概念分析能说明的。从存在上说,体在用中而用即是体,浑沦一物,是一个整体。这是心的最原初的意义。至于心的活动展开之后(心是活物,无时无刻不在活动之中),情况就复杂了,朱子关于心的种种说法,就是面对和解决这些问题的(以后讨论)。现在再回到心的基本涵义上来。
问:“人心形而上下如何?”曰:“如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之,这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。”问:“如此,则心之理乃是形而上否?”曰:“心比性,则微有迹,比气,则自然又灵。”[4](卷5,P5)
这也是一段很重要的对话,说明朱子对心的基本看法。有些人以心是形而上者还是形而下者区分朱子理学与陆王心学,将朱子所说的心说成是形而下者之认知心,而不是形而上者之道德心。但是,从这段话得不出这样的结论。朱子并没有明确肯定心是形而上者,还是形而下者,因为他是从整体上论心的。朱子所说的心,显然不是“肺肝五脏”之心,而是“操舍存亡”之心,“操则存,舍则亡”之心,显然是讲道德心。这是孔、孟以来儒家关于心的基本看法。但是,道德心也不能离开知觉心。从逻辑上可以分形而上的道德心与形而下的知觉心,但是,从存在上说,心是包括形而上与形而下的整体,因而用“神明不测”以形容之。其中,既有形而上之体,又有形而下之用,是有体有用、体用合一之心,“心者,兼体用而言”[4](卷20,P30)就是这个意思。因此,不可只从一处说。从浑沦一物的整体的意义上说,“心者体用周流,无不贯彻”。[2](卷40,P25)这是心性体用一起说,体用合一,周流贯彻,就是心之全体。如果只从心上说,则“比性则微有迹,比气则自然又灵”。这个“迹”是指形迹,虽不是实有之物,但其知觉作用仍有形迹,因此不能等同于性。这个“灵”,不只是气之灵,气之灵还是气,所谓“气之精爽”,就是气之灵。“比气则自然又灵”的这个“灵”,既是“虚灵”之灵,也包含“神明不测”之灵,有主体之意,因此不能等同于气。其实质是,从整体的意义上说心时,既不能只说成性,也不能只说成气。
问:“先生前日以挥扇是气。节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。”曰:“气中自有个灵底物事。”[4](卷5,P5)
“气中自有个灵底物事”,与“虚灵自是心之本体”都是指心体而言的。但是心体就是性体,在本体的层面上,心性是合一的。所谓“必有主之者”,既是说心的主体性,也是说性的存在性,不只是心之神识。心虽是虚的,但虚中有实理,这就是虚实合一,心性合一之学。
心是形而上者还是形而下者?这是朱子心说的一个重要问题。由于朱子在不同场合下有不同的说法,因而引起了争议。
问:“心既发,则可谓之情,不可谓之心,如何?”曰:“心是贯彻上下,不可只于一处看。”“‘既发则可谓之情,不可谓之心。’此句亦未稳。”[4](卷95,P24)
“心是贯彻上下”,即贯彻形而上与形而下,这是朱子对心是体用之全的另一种说法,与他所说“心者,兼体用而言”是同样的意思。前者是从心上说,后者是从性上说,但性不离心,心不离性,因此,既不能离性情(体用)而言心,也不能离心而言性情(体用)。“既发则可谓之情,不可谓之心”的说法,之所以“未稳”,就是将心之体用与性情分开了。既发是情亦是心,因此不能说“可谓之情,不可谓之心”,“既发”当然是情,但同时也是心。“未发”也是一样,既是说心,也是说性。所谓“贯彻上下”,从心的功能上说,是贯彻形而上之性与形而下之情,从心的存在上说,它既是形而上者之性,又是形而下者之情。因此,不能只于一处看,即不能只从形而上或形而下的一个层面看,而要从形而上与形而下的全体看。

二、分说与通说

但是,这并不等于不能分别说。事实上,朱子本人在很多情况下就是分别说的。这就给人造成一种印象,即朱子关于心的许多说法是互相矛盾的。这里所说的“分别说”有两层意思:一层意思是心性(情)分别说,一层意思是形上与形下、体与用分别说。这两层意思是交错在一起的,这就造成更大的疑惑。实际上,分别说是“权法”,即为了分析的需要。因为朱子一向很重视概念的“条分缕析”,但是分别说,绝不意味着它们是各自独立存在或者互不相干的。
问:“天赋予人物者为命,人物之受于天者为性,主于身者为心,有得于心而光明正大者为明德否?”曰:“心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性。”曰:“性却实,以感应虚明言之,则心之意亦多。”曰:“此两个,说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心。故孟子言心性,每每相随说,仁义礼智是性,又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊是非之心,更细思量。”[4](卷5,P6)
这既是分别说,又是会通说。其中,对心、性、明德的关系提出了明确的回答。明德既可以从心上说,也可以从性上说。从心上说时是“虚明”之体,从性上说时是“实理”,但是虚中有实,虚实合一,所以,“说着一个,则一个随到,元不相离,亦自难与分别”。就是说,虽然心性可以分别说,但并不是真有分别。因为舍心则无以见性,舍性则无以见心。这不是外在的结合,而是内在的合一。从心的功能上说,是虚灵明觉,从心的存在上说,是性即实理,明德正是两者的统一。因此,“明德合是心,合是性”。“明如何安顿”的问题,是说有一个存在本体即德性,这就是“明”的安顿处。这个“明”,不只是虚明之体,而且是光明之德。他认为,孟子言心性,有时言性,有时言心和情,说法不同,但意思是一样的,这就是通说。
但朱子有时候又坚持分别说,这样说时,他是从知觉作用上言心的。
问:“灵处是心,抑是性?”曰:“灵处只是心,不是性,性只是理。”[4](卷5,P3)
心与性自有分别。灵底是心,实底是性,灵便是那知觉底。[4](卷16,P8)
上蔡云:“释氏之论性,犹儒者之论心,释氏之论心,犹儒者之论意。”此语剖析极精。[2](卷43,P11)
心的主要功能是知觉(广义的知觉,非今之所谓知觉),因此,朱子很重视知觉的作用,并从知觉上言心。从知觉上言心时,心性是有分别的。这里涉及到存在与功能的关系问题,原则上说,功能是存在的功能,两者是统一的,并且朱子很强调由功能而显其存在,由用以显体,但关键是以何者为存在本体?在这个问题上,儒佛之间有根本区别,这是朱子坚持分别说的一个重要原因。
知觉作用发自虚灵之体,是虚灵明觉,这是知觉之心的通则。但是不是发于“实理”即性,则是有分歧的。因为虚灵之体可以说性,即会通说,也可以不说性而只说心,即分别说。儒家坚持心性合一,就是从心上说性,说虚中之实,而佛氏则只说虚,不说实理,就是只说心而不说性,但不能说佛氏所说的心不是心。正是在这个意义上,才有心性分别说的问题。他在批评谢上蔡的“知觉为仁”之说时说:
上蔡所谓知觉……亦只是智之发用处,但惟仁者为能兼之,故谓仁者心有知觉则可,谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉,乃以仁包四者之用而言。……至于伯逢谓上蔡之意自有精神,得其精神则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙,然既未尝识其名义,又不论其实下功处,而欲骤语其精神,此所以主意愈高,为说愈妙,而反之于身,愈无根本可据之地也。[2](卷32,P20)
朱子认为,知觉是性体即仁体的发用处,以知觉论心时,只是从作用上说而不是心之本体即性上说,但心体之性即仁才是知觉的根据。所谓“识其名义”,就是要确立知觉作用的根源、根据,才能从知觉处说性,而不能孤立地说一个知觉就是性。所谓“实下功处”,就是“识其名义”之后,在如何知觉其性上下功夫,使本体之仁真正得以实现,而不是说一个“知觉为仁”就能解决的。如果只从知觉作用上谈“精神”,虽然很高妙,却失去了根据。
因此,从概念上分析地说,心有体用之分,性是心之体,这是儒家的立场。但是还有另一种情况,即离性而言心,则心只是一个虚灵之体,这是佛氏的立场。至于知觉作用,既可以从性体的发用上说,也可以从虚体的发用上说,如此则不能保证其必然地发于性体。因此,不能说知觉为仁,知觉为性。从这里可以看出,朱子既要坚持儒家的立场,即道德本体论的立场,又从一个更广大的视野出发,承认佛氏的心性之说有其理论的来源。但是从当代新儒家的立场看,朱子的这种说法,使心性体用终不能完全合一,即不能坚持一贯之说。牟宗三说,朱子的性“只存有而不活动”[5](P5),大概就是指此而言的。从概念上说,所谓“心与性自有分别”,就是从知觉之心即心的作用层面区分心性的,从这个角度说,牟先生的说法是有道理的,即存在与活动未能“贯通”。但是,朱子这样说是有他的用意的。他在批评佛氏“作用是性”时,就体现了这一点。他认为,佛氏从源头处错了,不是推论形式上有错误。如果只从形式上说,佛氏的见解可能更高明。佛氏所说的性,是“玄空”也罢,“真空”也罢,作为最高“实在”,将一切内容都抽掉了,只剩下一个空的概念形式,其“作用是性”之说,就是建立在这一概念推演之上的,即作用就是本体。这真是直贯而下,毫无阻拦。如果只从形式推论而言,佛氏的“作用是性”之说,“他说得也是”,但问题也在这里。
其言曰:“在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,遍见俱该法界,收摄在一微尘,识者知其佛性,不识唤作精魂。”他说得也好……所以禅家说:“直指人心,见性成佛。”……他个本自说得是,所养者也是。只是差处便在这里。吾儒所养者,是仁义礼智,他所养者,只是视听言动。[4](卷126,P15)
从形式推论上说,朱子承认,“佛氏之学,与吾儒有甚相似处”,“于天理大本处见得些分数”,而且为“区区小儒”所不及。[4](卷126,P11,6)那么,问题出在哪里呢?“此只是源头处错了。”[4](卷126,P15)就是说,佛氏只是以“空寂”为体,而不是以“实理”为体。以“空寂”为体,实质上就是以神识为体,人的存在本体即道德理性被抽掉了。与此相联系的是,以知觉作用、视听言动为性,而不是以仁义礼智为性,也就是作用取代了本体。“他只是将知觉运动做玄妙说。”[4](卷126,P29)这两个错误其实是一个错误,但是可以从不同层面上说。如果从“既存有又活动”的角度看,佛氏之说可说是最彻底最简便也最“快活”了,但是,在朱子看来,佛氏说得虽然很高妙,“只是差处便在这里”,即儒者所养,是仁义礼智之性,他之所养,只是视听言动。这个“差处”,是实质上的,不是形式上的。
就佛氏的第一个错误而言,朱子与陆象山原则上可以取得共识,因为他们都提倡“实理”。陆象山说:“宇宙间自有实理,所贵乎学者明此理耳。”[6](卷14,P1)“吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理。”[6](卷15,P2)这“实理”,就是理学家所主张的性理。但是,就佛氏的第二个错误而言,在朱子看来,陆象山与佛氏很难区分。因为陆象山的“心即理”之说,是一股脑地说下来,不分本体与作用,实际上是以作用为本体,以视听言动为性。如陆象山说:“女耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”[6](卷34,P4)这一类的说法,与佛氏很相似。但朱子认为陆氏虽然以仁义为心之本体,但是当视听言动、知觉作用任其发展时,如何保证其所发都合于“本心”?换句话说,人何以能够保证他的视听言动都是“本心”的作用?这个问题并未解决。陆象山不是也承认人有物欲之蔽吗?象山认为,这都是外物的作用,与心无关,因此,提出“减担”“剥落”的方法以解决之。但是朱子认为,这看起来很“简易”,却不能解决问题,人还需要一系列“由用以达体”的方法,其中,“格物穷理”就是一种主要方法。
问题就出在知觉作用上。从理论上说,这是体用关系的问题,知觉作用即是本体的发用,但是实际上,这是一个存在的问题,而存在问题要复杂得多。陆氏和佛氏除了前提不同,即一个处出于实理,一个出于虚体之外,两者以作用为性之说是一致的,即佛氏以知觉作用为玄妙,而陆氏以知觉作用为仁义。但说来说去,却“只说得个形而下者”,陆氏亦不能保证其视听言动就是仁义之性。这里既有概念推理,又有现实存在的问题,不能以概念推理代替实际存在。关键是在知觉作用中有“气禀之所拘,物欲之所蔽”。这也是心的问题,不能说与心毫无关系。这正是心的问题的复杂性之所在。从本体上说,心体是性即理,是善,但是不能直接推出知觉作用皆善,其所以不能,就在于这是一个现实存在的问题,不只是概念的形式推演的问题。朱子是主张体用合一的,但是他更重视两者在现实存在中可能出现的张力和紧张,因此主张通过人的认识和实践,克服其张力,实现真正的合一。在朱子看来,道德本体即心性本体虽然就存在于每个人的心里,但是,人生活在现实中,人心是活动的,因此,道德本体如何可能的问题,既不能只诉之于“本心”,也不能听凭知觉作用,而是要有实践工夫作保证。
今学者致知,尽有次第节目。胡氏不失本心一段极好,尽用仔细玩味。圣人千言万语,只是要人收拾得个本心不要失了。[4](卷23,P25)
对于陆象山的“本心”“良知良能”之说,朱子并不反对。不仅不反对,而且是赞成的,因为这与他的心性本体之说是一致的,并无根本区别。但是,如果只讲本心,就能使人的所作所为都能如此,能解决道德本体如何可能的问题,那就错了。因为人作为现实存在,除了“气禀”的限制,还有“物欲”的蒙蔽,这是“本心”无法保证的。因此,人要经过自我修养以存养本心。这里,如何“收拾”得本心不要失了,才是最重要的,不是有没有本心的问题。
陆子静说良知良能四端等处,且成片举似经语,不可谓不是。但说便能如此,不假修为存养,此却不得。[4](卷124,3)
可见,朱陆之间的分歧,并不在陆象山讲本心而朱子不讲本心,也不完全是“心即理”与“性即理”的区别。如果从本体的层面讲,朱子也是持“心即理”“心即性”之说,不能说朱子从根本上反对“心即理”说。但是,如果从作用层面说,朱子确实不能完全接受现成的“心即理”说。“心即理”只是本体论的前提,但在作用层面会出现复杂的情况,如何实现心与理一,这正是朱子心学所要解决的问题,而不是从前提简单地推出结论就能解决的。这是不是朱子理论不完备之处,可以研究。但是,从实践的角度看,朱子之说自有其理由。
陆子静之学,看他千般万般病,只在不知有气禀之杂,把许多麄恶底气,都把做心之妙理,合当恁地自然做将去。[4](卷124,P10)
陆子静之学,只管说一个心本来是好底物事,上面著不得一个字,只是人被私欲遮了,若识得一个心了,万法流出,更都无许多事。[4](卷124,P14)
从这里看出,朱子重视两件事:一是“气禀之杂”,一是“私欲之蔽”。这两者“固非心之本体,然亦是出于心也”。“心之本体,未尝不善,却又不可说恶全不是心,若不是心,是甚么做出来?”[4](卷5,P4)既然心之本体是善,那么,恶从何而来?即气禀和私欲。这两者,虽不是出于心之本体,但也不是与心毫无关系,它们就出在知觉作用之中。其中,“气禀”是先天带来的,人人皆有,虽未必皆恶,但对现实中的人而言,都有不同程度的“杂”,从这个意义上说,人并不是生而完美的。这虽不是“性恶论”,更不是“原罪论”,但它说明人心确有恶的成分或可能,应当通过“变化气质”消除掉。这实际上是说,人是需要自我改造的。这是朱子心说的一个重要特点。有人听到“自我改造”,可能很不舒服,其实,这是使人能正视自己,从而使自己变得更加完美,使人生更有意义。如果认为只要本心是善的,凡是从胸中流出,就都是好的,一任做将去而放弃修养,看起来很快活,实际上却会“害事”。因为凡是从心中流出者,并不都是道德本心的发用,本心也不能保证其皆善,这就需要在“变化气质”上下工夫。在朱子看来,“变化气质”不仅是必要的,而且是可能的,就是说,人的气质是能够改变的。
至于“私欲”,则是后天形成的,是心体发用之“偏”,即私心用事而偏离了本心。其所以如此,当然有外物的引诱,但是也要通过心的作用,不可不察。心是一身之主,但是也会受到物欲的陷溺,从知觉作用上说,心随时随地处在身体与外物的作用之中,由于形体所限,容易私心用事而使本心受蒙蔽,只考虑一己之私,而不顾本心之仁,甚至私欲横流,无所约束。因此,需要“克”去私欲,培养本心。“人之本心无有不仁,但既汨于物欲而失之,便须用功亲切,方可复得其本心之仁。”[2](卷40,P38)人失去本心,就是丧失了人性,丧失了人的生存价值,所以修养工夫是不能缺的,一但实现“浑然一理”的圣人境界,就是“一心之中,天理流行”的“既存有又活动”的状态了。可见,朱子并不是主张“只存有不活动”的存有论者,而是从人的现实存在和各种可能性出发,解决如何才能实现心性本体“既存有又活动”的问题,即不仅要自上而下的“顺通”,还要自下而上的“逆通”,这样才能上下贯通。在这个问题上,朱子似乎更重视人的心灵世界中的现实层面的问题,从而提出一种提升心灵境界的具体切实的方法,要人们将修养实践作为生活的一部分,而不只是提倡一种主体意识、主体信念就能解决心灵的全部问题。这就是朱子为什么要分别说的重要原因。
但是,分别说的真正目的还是为了实现贯通,即心性体用完全合一的整体境界。所以,通说才是他的用意所在,既是出发点,也是归宿点。分说之所以是“权法”,原因就在这里。

参考文献:

[1]程颢,程颐,二程集[M].北京:中华书局,1981.
[2]朱熹.朱子文集[M].民国中华书局编印,四部备要本.
[3]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
[4]朱熹.朱子语类[C].黎靖德辑.黎靖德刻本,明成化九年(1473).
[5]牟宗三.宋明儒学之课题[M]//心体与性体:第1册,台北:正中书局,1968.
[6]陆象山.象山全集[M].民国中华书局编印,四部备要本.

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