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陈少明:君子与政治:对《论语?述而》“夫子为卫君”章的解读
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 900 次 我要收藏

经典只有通过解释才能释放出它的思想力量。然而,不是所有的经典疑难都能找到确切的答案。这一事实,可能导致人们对有些难题的讨论持怀疑的态度。本文的探讨试图表明,对于某些难题而言,即使我们没能给出最终的答案,其解读本身也是展示经典思想内涵的重要过程。作为案例的文本,是《论语?述而》第十五章:
冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺。吾将问之。”入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨!”出,曰:“夫子不为也。”
这则文献字面意义清晰且内容简单。孔门弟子冉有向子贡打听,老师是否准备帮助卫国君主。子贡主动帮其问孔子,但却问了个“伯夷、叔齐何人也”的问题,并在得到孔子的回答后,断定孔子不会帮卫君。问题是,子贡的问题并非冉有的问题,他是如何得出冉有想知的答案的?换句话说,子贡的结论可靠吗?历代对此有疑问者不少,但系统讨论者不多。潜心研读将会发现,问题仍大有文章可做。
下面的讨论,将围绕着文本,分事件,典故,问题,政治,及君子五个方面,逐步进行检讨。

一、事件

“夫子为卫君乎?”冉有为何要提这个问题,事情的原委并没反映在对话中。但它是理解对话的前提,是读者必须了解的历史事件。所幸《春秋》及三传保留有相关的历史信息。刘宝楠《论语正义》引述说:
《左》定十四年《传》言,卫灵公太子蒯聩得罪君夫人南子,出奔宋。哀二年夏,灵公卒。夫人曰:“命公子郢为太子,君命也。”对曰:“郢异于他子。且君没于吾手,若有之,郢必闻之。且亡人之子辄在。”乃立辄。又《经》书:“六月乙亥,晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。三年春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”此蒯聩出奔及辄立拒父始末也。
简单说,这是一个父子争国的故事。所谓卫君是卫灵公的孙子定公辄,其所拒对象便是此前被卫灵公驱逐出境的儿子,也即辄的父亲蒯聩。灵公死后王位传辄,被逐的蒯聩借晋国之力,与儿子争位来了。事变期间,孔子及冉有、子贡、子路等弟子正居卫。[1]在这场父子相争中,孔子到底帮不帮卫君,成为众弟子的疑惑。而孔子想不想帮卫君,恰好也是我们需要探求的问题,所以得暂悬挂起来,先看其它经典对事件性质的评论:
晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。戚者何?卫之邑也。曷为不言于入卫?父有子,子不得有父也。秋八月甲戌,晋赵鞅帅师及郑轩达帅师战于栗,郑师败绩。冬十月,葬卫灵公。十有一月,蔡迁于州来。蔡杀其大夫公子驷。三年春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚?伯讨也。此其为伯讨奈何?曼姑受命乎灵公而立辄,以曼姑之义,为固可以拒之也。辄者何为者也?蒯聩之子也。然则何不为立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎?曰:可。其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。(《公羊传》)
晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。纳者,内弗受也。何用弗受也?帅师而后纳者有伐也。以辄不受也,以辄不受父之命,受之王父也。信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。(《榖梁传》)
依《公羊》、《榖梁》两传的说法,辄拒蒯聩,性质不是子拒父,而是父(卫灵公)拒子(蒯聩)行为的延续,是公(王命)对私(家务)的事情,符合春秋时代的政治正义原则。但是,子贡对孔子立场的判断,却与此并不协调。如果子贡是正确的,那就意味着其它的可能性:孔子持有另外与之不同甚至相反的政治原则,或者夫子对事件性质究竟适应哪条原则没有了主见。这样,我们得转向对子贡的问题究竟隐含什么原则的探讨上来。

二、典故

子贡心细,冉有不当面向孔子提的事,他也不直接问,而是转个弯,问了个关于伯夷、叔齐的问题。不了解相关的人物故事,难以理解子贡提问的玄机。司马迁为诠释孔子论夷、齐的言论,撰写了《伯夷列传》:
伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐,及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老,盍往归焉。及至,西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?左右欲兵之。太公曰:“此义人也。”扶而去之。武王以平殷乱,天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌,其辞曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!”遂饿死于首阳山。
与三代其他人物一样,伯夷、叔齐的故事很大程度上也是传说。但传说一但形成,其内容就具真切的意义。传说中人物的行为言论,是普遍价值的体现,而故事的情节,就是历史的教本。所以《论语》中孔子一再举伯夷、叔齐表达其观念。除回答子贡的提问外,提及夷、齐二贤的言论至少还有下列三则:
子曰:“伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。”(《公冶长》)
齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?(《季氏》)
逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!”谓:“柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓:“虞仲、夷逸,隐居放言。身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”(《微子》)
从孔子的评价看,二贤的道德品质,罗列出来有不念旧恶、无怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身,等等。司马迁的传记所体现的精神也与此一致。而与子贡心目中的问题直接相关者,其实只是关于让国的行为。父亲要把王位传给老三,老三则让回老大,而老大又谦让不受,结果双双为让国出逃,王位留给了老二。“让”是问题的核心所在。而且,在孔子的信念中,能让是君子或贤者的美德,尤其是让国让天下的行为。 “子曰:‘泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。’”(《泰伯》)就是孔子推崇让的另一个例子。[2]
因此,从“求仁得仁,何怨哉!”推测孔子面对这场权力纠纷主让不主争的态度,是有道理的。问题是,究竟谁该让:父让,子让,还是争端的两造一起让?从子贡的判断看,似乎该让的是卫君,故称“夫子不为也”,即不帮卫君。朱熹就是这样看的,其《集注》分析说:“君子居是邦,不非其大夫,况其君乎?故子贡不斥卫君,而以夷、齐为问。夫子告之如此,则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊,叔齐以天伦为重,其逊国也,皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安,既而各得其志焉,则视弃其国犹敝□(足+徒),何怨之有?若卫辄之据国拒父而惟恐失之,其不可同年而语明矣。”[3]朱注的原则显然是重家(天伦)而轻国(王命与卫晋之争)。
仔细对比,兄弟(夷、齐)之让与父子(聩、辄)之争的关系结构,其实不一样,很难用前者直接类比后者。毛奇龄便对此提出异议:
夫子为卫君章从来亦不得解。但以父子争国与兄弟让国相比较,虽常人犹知之,何待求、赐?正以父王命与父命比较,王事与家事比较,则急难明耳。盖齐受父命,辄受王父命,辄未尝异齐也。夷遵父命,聩不遵父命,是聩实异于夷也。夷让齐亦让,是让当在聩也。聩争辄亦争,是争不先在辄也。况叔齐之让,祗重亲私;卫君之争,实为国事。盖亲不敌王,家不废国,万一夷、齐并去而二人相对,惟恐国事之或误,而稍有怨心,则必为卫君,而不谓其并无怨也。如此,则二贤之问耑锋对而解悟捷,主客隐显极为可思。然且二贤终不去卫,一为之使而一为之殉,则当时之为辄而拒聩为何如者,况卫人也?(毛奇龄:《论语稽求篇》卷九。)
争执的双方都同意,让是应是孔子主张的立场。分歧在于,这让的原则究竟是否适合于辄,甚至是只适合于辄?如果我们掀不到孔子的底牌,那么,朱、毛的评论,便只能看作是各自依自己的原则对事件的不同评判而已,其中体现着“家—国”原则中难以调和的内在矛盾。它意味着,我们不能凭直觉接受子贡的意见。

三、问题

开篇提到,子贡的问题并非冉有的问题,为何可以将孔子给子贡的答案替换为给冉有的答案。或许孔子的回答只是就事论事,压根没想到子贡有言外之意,即根本就不存在一张子贡所要猜测的底牌。但子贡可能也有他的理由。因为孔子论伯夷、叔齐不是第一次,二贤的道德形象对孔门弟子,特别是子贡这等人,哪有不了解的道理。在身为客卿,而又面对父子争国的背景下提这个问题,孔子断不会不知他另有所指。而且,子贡“怨乎?”的追问已近乎点题了。夷、齐如对自身命运有怨悔,从行为上追悔当然起于让国出走。退一步讲,即便孔子没意识到子贡提问的动机,子贡也可以通过这个答案进行推测。因为他完全可以通过这个例子引出一条原则,然后用这一原则对事件的性质作出自己的判断。他不是窥视夫子的底牌,而想掌握老师出牌的牌理,难道不行么?
子贡对自己的能力有这个自信:
子谓子贡曰:“女与回也孰愈?”对曰:“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”子曰:“弗如也!吾与女弗如也。”(《公冶长》)
看起来谦虚,其实挺自负的。不过举一反三的能力,子贡的确有。在出自《孔子家语》的下面这则对话中,子贡提问的策略,同上面讨论的问题如出一辙:
子路问于孔子曰:“鲁大夫练而杖,礼邪﹖”孔子曰:“吾不知也。”子路出,谓子贡曰:“吾以夫子为无所不知,夫子徒有所不知。”子贡曰:“女何问哉﹖”子路曰:“由问:‘鲁大夫练而杖,礼邪﹖’夫子曰:‘吾不知也。’”子贡曰:“吾将为女问之。”
子贡问曰:“练而杖,礼邪﹖”孔子曰:“非礼也。”子贡出,谓子路曰:“女谓夫子为有所不知乎﹖夫子徒无所不知,女问非也。礼,居是邑,不非其大夫。”[4]
子路从孔子处不得其问而自以为是,子贡对问题略加调整,便为子路问出想要的答案来。不管汉人的记载可信性如何,这个故事反映了其时对子贡善问的肯定,以及对相关的礼的理解。朱注说“君子居是邦,不非其大夫,况其君乎?故子贡不斥卫君,而以夷、齐为问。”可能就是从这则对话推论出来的。只不过,这样说已经假定,子贡在问孔子之前已认定卫君不对了,问孔子其实只期待自己的意见得到支持而已。这也是一种猜测。
孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)其实闻一知二好,举一反三好,能近取譬也好,都是指通过对有限的范例的掌握,触类旁通,扩展处理新的生活经验的能力。这非理论的规则,而是实践的逻辑。因为原则是抽象的,而实践则是具体而丰富的经验。只有类比,经验才能归类,原则才有应用的可能。但是,由于经验的具体性,对其不同特性的类比便导向不同的衡量规则,故处理的态度或方式便大有区别。如卫国的这场权力危机,看成父子之争还是家国之争,结论将很不相同。关于三代权力更替的传说很多。设想一下,假如子贡所举不是夷、齐让国,而是舜与瞽叟的父子关系,所得的答案自然大不一样。舜系子而瞽叟为父,但父子的道德品质完全相反。舜善良能干而得尧信任,尧因此让天下于舜。瞽叟则无良,屡次想置子舜于死地。舜南面为君后,父瞽叟只能称臣。假若子贡换一个问题:“子为君而父为臣,舜心安否?”孔子的立场恐怕就很不一样,至少不会主张舜应通过让来“求仁得仁”。
一个事件可能同时面对两条以上互相矛盾的道德原则,并不只是站在对立立场上的人人为制造的问题。无论公共政治生活,还是个人情感经验,面对互相冲突的道德原则而陷入选择的困境,就是我们常说的“惑”。惑不是道德规则的不了解,也未必是经验事实的不清楚,而是规则应用上的为难。孔子论仁,就有一般原则的表达,常规的经验之谈,以及对复杂的人事现象的判断,即解惑的问题。如对管仲是否仁的评价,就是解惑的工作。[5]解释学是实践哲学。子贡精明,但非处处深刻。用简单的眼光看待复杂的事物,就可能得出片面的结论来。圣人不是上帝,不是全知全能的存在者。置身当时情势中的孔子,本身或许就处于困惑之中。所以,即使其洞悉子贡提问的伎俩,他也只能就事论事再说,不必立即亮出底牌来。

四、政治

孔子主要不是政治人物,但他有深刻的政治意识,包括一般的政治价值观,以及对具体政治状况的关切。在卫国权力危机时,孔子正居卫,为卫国公养之士。此时弟子欲知其态度,自在情理之中。但孔子既不主动也不直接向弟子表达他对这场政争的立场,可能意味着他的犹豫,未有决断。[6]影响孔子政治判断的因素首先是政治原则。在《论语》中,涉及政治原则的内容大致有两方面,一是官与民的问题,一是君与臣的关系。前者重德治,主要是关于养民、教民的理想,兹不赘述。后者讲礼制,着眼于稳定贵族政治秩序,正好与卫国的问题关涉。孔子关于礼制的核心思想,便是“正名”,其提出也与对卫的政治态度有关:
子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所茍而已矣!”(《子路》)
正名就是确定名份或名位,不同的名份有相应的权利与义务。行为同相应的名位一致,便可言、可行,即有合法性的依据。孔子答其它君主的话,说得更一针见血:“齐景公问政于孔子,孔子对曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣、父不父、子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”(《颜渊》)事实上,其时辄、聩争权,情形恰好就是“君不君,臣不臣、父不父、子不子”的局面。而这种危机,在卫国的历史上也不是第一次。前面因争权而导致的内乱还有二次:
第一次,春秋初期,卫君庄公两个庶出的儿子州吁与公子完争权的事件。州吁好武专横,而为庄公所宠爱。但庄公去世后,即位的却是公子完,即桓公。桓公十六年(鲁隐公四年),州吁作乱,杀桓公,自立为卫君,且多次对外用兵,但没法收服民心。最后被已经告老的庄公老臣石碏设计诛杀,迎回公子晋为君,即宣公,这样事情才告一段落。[7]第二次,事情更离谱。宣公纳庶母夷姜为妻,并生急子。急子成人娶妻后,宣公又夺其儿媳为妻,即宣姜。宣姜又生二子,寿与朔。夷姜失宠自杀后,宣姜与朔唆使宣公谋害急子,不料结果把急子同寿一齐加害。鲁桓公十二年,宣公去世,朔即位为惠公。但四年后,急子与寿的支持者复仇作乱,赶走惠公,拥立公子黔牟。政局又重趋平静。[8]
这种伦常失序,骨肉相残的政治动乱,不仅发生在卫国,几乎充斥整部春秋史。孔子“正名”的政治纲领,正是对这种混乱政治秩序的回应。所谓礼制,政治上不仅君臣或主从关系的定位,还涉及政治权力的继承或转移问题。君臣关系包括天子—国君—大夫—士等多重连结的主从关系结构。《左传》桓公二年,晋大夫师服说:“吾闻家国之立也,本大而末小,是以能固,故天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人工商各有分亲,皆有等差。”便是上述权力等级关系的写照。权力转移传统则有禅让、世袭及革命三种途径。尧传舜,舜传禹是禅让,禹传启是世袭,而汤伐桀,武王伐纣则是革命。其中世袭是血缘的原则,禅让与革命是道德的原则。但禅让是对有德者的肯定,而革命则是对无道的克服。[9]不过革命是改朝换代,禅让与世袭通常是王朝内部的权力继承[10]。由于革命有伯夷、叔齐所批评的“以暴易暴”的问题,孔子对革命的评价有保留,如“子谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”(《八佾》)是借论乐对武王革命的评价打折扣。他所关心的是政治秩序的稳定,不稳定的政治秩序就是全社会的灾难。正名就是通过对各种名份、权位的界定,规范政治集团中人与人的关系及行为。政治得守礼而不僭礼。守礼同恤民一样,都是有德的表现。孔子推崇的周公,既制礼作乐,又忠心护主,是守礼的典范。然而,如果我们接受荀子的观点,礼是为防止争乱而采取的措施,那它的实施就需要强力维持。但权力(政治)只能刚性处理问题,它或有副作用,或有无能力之处,故需要一种软力量即德来协调,其核心范畴就是让。礼既守且让,故“子曰:‘能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?’”(《里仁》)
孔子一生,三次适卫,前二次是卫灵公时。第一次,“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”(《子路》)看来充满理想。但第二次赴卫出仕,感觉就出问题了。先是“子见南子”带来的困扰,后又遇灵公问兵陈之事,遂辞行。孔子甚至认为卫灵公是无道之人。第三次入卫时,出公无其它恶名或劣行,但却面对与其父争权之事。此时之孔子,依我们分析的原则,大概会主张让。既然是主张让,孔子自然不会有什么作为。但是,究竟是否如朱熹所说,是出公该让,则不能说得太肯定。同时,子贡说“夫子不为也”,联系孔子的不作为,此说好象也无问题。但是,如果子贡问孔子的态度是要协调自己的行动,而夫子是否打算将自己的立场当成大家的立场,则颇可疑。要不,老人家为何在关键时刻仍不向弟子们亮出自己的底牌呢?
看来,一般的政治原则,同个人在具体环境中的进退出处,仍是两个不同层次的问题。

五、君子

夫子到底为没为卫君,不能看他有没有明显帮卫的行动。孔子曾声称“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”(《卫灵公》)即使为卫君也非他老人家要亲自冲锋陷阵,而是赖弟子出力。真正意义的不为,就是出面制止弟子帮卫的行动,例如下面的情形:
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰:“季氏将有事于颛臾。”孔子曰:“求!无乃尔是过与?夫颛臾,昔者先王以为东蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也。何以伐为?”冉有曰:“夫子欲之,吾二臣者皆不欲也。”孔子曰:“求!周任有言曰:‘陈力就列,不能者止。’危而不持,颠而不扶,则将焉用彼相矣?且尔言过矣。虎兕出于柙,龟玉毁于椟中,是谁之过与?”冉有曰:“今夫颛臾,固而近于费。今不取,后世必为子孙忧。”子曰:“求!君子疾夫舍曰欲之,而必为之辞。丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。今由与求也,相夫子,远人不服而不能来也,邦分崩离析而不能守也,而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也。”(《季氏》)
这是孔子苦口婆心劝阻在鲁的冉有、子路不要充当满足季氏私欲的工具的故事。但对卫的态度不一样,孔子自己离开,而默许有些弟子留下。子贡、冉有是先后离开了,但子路后来则是为卫战死的。钱穆据《左传》哀公十五年条记述:
卫孔圉取太子蒯聩之姊,生悝。太子在戚,入适伯姬氏,迫也悝强盟之,遂劫以登台。卫侯辄来奔。季子将入,遇子羔将出,子羔曰:“弗及,不践其难。”季子曰:“食焉不避其难。”子羔遂出。子路入,曰:“太子焉用孔悝。虽杀之,或必继之。”且曰:“太子无勇,若燔台半,必舍也叔。”太子闻之惧,下石乞盂黡敌子路,以戈击之,断缨。子路曰:“君子死,冠不免。”结缨而死。孔子闻卫乱,曰:“柴也其来,由也死矣。”[11]
《礼记.檀弓》记子路死,“孔子哭子路于中庭。有人吊之,而夫子拜之。”孔子不是对弟子作为不负责任的人,而以子路对夫子的忠诚,孔子如令他不帮卫君,他会不听么?
上述二例的对比再次提示我们,孔子对帮不帮卫君,很可能自己正在困惑,压根就没形成明确的立场。父子能互相礼让最好,但如何让,让到什么地步,外人很难有说话的余地。如果两造互不相让,作为客卿的孔子会很为难。助子拒父固然不妥,但君难面前袖手旁观也说不过去。所以,弟子自己作主,而自己选择撤离,也是一种不得已的妥协。这样猜度可能矮化了圣人的形象,但不是全无根据的。《论语》中,孔子对君子面对“有道”与“无道”有很多不同的说法,综合来看,分若干不同类型:一种是“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”,如南容者(《公冶长》),或者“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”,如可称君子的蘧伯玉(《卫灵公》)。第二种是“邦有道,如矢;邦无道,如矢”,如史鱼,孔子称之为“直”者(《卫灵公》)。第三种相反,“邦有道,贫且贱焉”,“邦无道,富且贵焉”,则系可耻的行为。孔子的立场概括说是:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯》)由此可见,“有道则见,无道则隐”,是君子面对政治的重要选项。夫子本身也慨叹过:“道不行,乘桴浮于海。”(《公冶长》)而子路性直,有道无道均如矢,勇往直前,夫子对之也无可厚非。
问题在于,圣人为何不是“知其不可而为之”,带领弟子,死守善道,杀身成仁,而是采取全身自保,这种类似道家的策略呢?这是个极尖锐的问题,它牵涉到孔子对有道、无道的理解。无道系就当道者而言,细绎孔子的言论,无道包括失礼与失德两方面。失德指对民众重刑轻礼,侍强凌弱,聚富敛财的行为。而失礼则是权力运转结构的失序,经典的论述就是:
孔子曰:天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。(《季氏》)
这是从天子、诸侯、大夫、陪臣到庶人的权力等级结构,而所谓无道就是权力中心的不断下移。而权力中心下移到那个层次,可能正是那个层次无道的体现。而依礼,对无道的讨伐是从上到下,或以卫道(保天子)的名义在同一政治级别,如国与国之间才能进行的。如果不是,由下向上进行讨伐,无论以什么名义,本身就是僭越的表现。处于政治系统底层的士,其实是难以独立承担矫正无道的使命。
孔子及其弟子的社会身份是士,它处于贵族的末端。春秋后期,社会变迁急剧,士由两类人增补而成不断扩展的有影响的社会阶层。一是来自贵族中身份下降的后代,如孔子,先世为商王室,其曾祖孔防叔由宋奔鲁才失卿位,而父叔梁纥还是鲁鄹邑大夫,至其本人便沦为士。[12]另一是从庶人中地位上升的,如子贡、子路,或商贾或村夫,经孔子调教成人,也有士的资格而染指政治。不过孔子授徒,主要不是出仕,而是成君子。士是身份,而君子是道德人格。“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《里仁》)“君子谋道不谋食。”(《卫灵公》理想的士必须以君子自期。但是,一旦成为士,你就是传统政治结构中的一员,你的行为就得受固有的角色规范限制。士的道德职责,就是以谋士或勇士的身份劝喻或协助君主或主人守道。如果你所服务的主人作乱,你的选择就是离开眼前的位置,而非有权对其制裁。至少,在孔子的观念中是如此。这就是为什么面对无道的现实,孔子选择离而非选择入。离还有保存理想及实力的机会,入不是同流合污,就是因直而被伤害。要改变这种观念,孔子的政治思想中就必须引入“革命”即讨伐无道,改朝换代的概念,象孟子那样高呼“诛一夫纣”。但《论语》没有这方面的资料,而孔子盛赞的伯夷、叔齐,依司马迁的描述,正好站在革命的对立面,遣责武王“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?”可见,孔子心目中的君子,不可能是革命者。其“死守善道”是洁身自好,而“知其不可而为之”,就是奔走宣扬在春秋末年越来越不合时宜的仁政理想。孔子的保守态度与道德立场,是贵族政治观念的一致体现。在混乱的政治面前,无道则隐,正是君子的作为。
对“夫子为卫君”章的解读,其实不是也无可能对子贡的推测作出确切的评断。本文的努力是,从揭示明显的疑难入手,通过对各种情节线索的分析,透视孔子在具体政治情势中,其不易理解的行为同其政治信念可能存在的内在联系。概括地说:在父子争国的危机面前谈伯夷、叔齐,可能暗示着孔子有“让”的主张。子贡对“夫子不为卫”的推测,只是表面正确,而需要进一步检讨的问题。“正名”与“礼让”的结合,是孔子为应对春秋局势而强调的政治原则。但在当道者无道的情况下,志于道的士君子,可以选择隐或离的策略。它是孔子所推崇的贵族政治道德,观念保守的体现。这不只是探讨孔子个人的人格问题,同时也是展示经典世界特有的政治生活规则。作者希望,这种具体切实的讨论所获致的,可以比给出抽象的概念或简明的答案,有更多的内涵。

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