用户名:
    密码:

你的位置:首页 > 国学

徐国利:钱穆的历史本体“心性论”初探——钱穆民族文化生命史观疏论 (下)
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1205 次 我要收藏

那么,钱穆的民族文化生命史的本质,即本体又是什么呢?是“心性”。 历史学家的历史观从根本上说,是建立在其世界观的基础上的。钱穆的民族文化生命史观也是建立在其宇宙和自然大生命论的基础上的。他认为,从宇宙间天地万物到人生家国都是有生命的,“宇宙即不啻一生命,人类生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化,皆是宇宙大生命之所表现。[1]”从宇宙自然到历史人生之所以是一大生命体,在于它们是彼此依存的,“方其生,即依其他生命为养。及其熟,则还以养其他之生命。故生命乃一大共体,绝无不赖他生而能成其为生者。……则不仅一家一国一民族为群生,人之与禽兽草木同此天地同此会合而相聚,亦不啻相互为群生。此生命乃为一大总体。[2]” “心性”则是其宇宙和自然大生命的主宰,即本体。从宇宙和自然大生命走向文化历史生命,心性之体贯穿其间,万古永存。 关于心,钱穆说,有生之物皆有心,人心源于自然,却又是一种文化心,但仍与天心相通,“而此共通之广大心,乃人类之文化心,则是后天生长的。此一个心世界,亦可称之为精神界。我们不可说此宇宙则只是物质的,更无精神存在。而此一精神界,则还是从宇宙自然界之一切物质中展演而来。故此人类文化大心,我们亦可说此乃心与天交心通于天之心。唯此由人类所创造出的精神界,即心世界,实则依然仍在宇宙自然界,物质界中,相互融为一体,而不能跳出此自然宇宙,而独立存在。[3]”心本一体,但若要象西方人作“智情意三分说”的话,则意志应作最先一分看。其次是情感,亦是与生俱来。“人类由自然人进入文化人,比较上,欲日淡,情日深,此是人生一大进步。”“理智应属最后起。应由情感来领导理智,由理智来辅成情感。即从知的认识言,情感所知,乃最直接而真实的。理智所知,既属间接,又在皮外。[4]”他又说:“心亦有其生长,亦可谓心亦有生命”,人类所创造的新的物质世界,亦是一种心的生长;“人类的心生命,乃寄存于外面之物质世界而获得其生命进展者,均在此宇宙界。凡寓人类所创造之新的物质世界中,则莫不有人类心的生命之存在。”[5]这即是说,人心创造了物质世界,物质世界之本是人心。 关于性,钱穆说,决定宇宙自然界和由大宇宙展演而来的心世界的成立、存在和变化之最高主宰和最高真理,“中国人称之曰性。中国人极重此性字,认为不仅生物有性,无生物亦有性。”万物原于天地,万物之间有一大共通,“此一大共通即是天,故曰天命之谓性。”“好生求生,此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通,生命界之心与性,亦有一大共通。人类生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天赋,故曰天性。人心最灵最能表现出此性,即是最能表现出此天。故曰人性善。[6]”他说,中国人为要表示其生命与禽兽草木一切生命之不同,牵连着说性命,即用心生命两字来代替生命,这便包涵着极深的思想结晶和生命的意义与价值,即“一、人性既是禀赋于天,因此在人性之中即具有天。二、天既赋此性与人,则在天之外又别有了人。……人之所谓代表天者即在人之性,而天之所以高出于人之上者,则在天之命。[7]”所以说,“性即是一个天人合一。排除了人,于何见性,亦于何见天。欲知生命真谛,先须知此小我之小生命。此一小我之小生命,乃自外面大自然大生命中来。但仍必回到外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。……而大自然大生命,亦待此小我小生命为之发皇滋长。天人内外,所当合一以求。[8]” 心与性,钱穆认为性是更自然化的,属于天,由性展演出心;心则倾重于人文化的,属于人,其各有功用,“心固由性展演而来,但性只属天,而心则属于人。由性展演,乃是自然天道。由心展演,乃有文化人道。即论科学艺术亦如此。……至于人类以心交心,创出一套真善美合一调整之理想人类文化,而天地变色,宇宙翻新,其事更值重视。[9]”但他说心与性、实即人文与自然实是融通合一的[10]人生文化理想,不能有外无内或有内无外,贵能内外合一[11]正是心和性的融通与合一,才使宇宙自然和历史人生能融通和合为大生命。他说:“孟子日:‘尽心知性,尽性知天。’天由性见,性由心见,此心有明德,明明德于天下,此即由小生命扩大而为大生命。[12]”因此,心和性虽有别,但却不可分开看,心性实是一体的,一体的心性方是贯通宇宙自然和历史文化生命体的主宰和本体。 “心性”之体在文化历史演化中的“用”,便是心性决定论和动力论。具体说,心性对历史文化的这种“用”表现为: 首先,历史文化由心性发源和展演。钱穆说,心是广大悠久,超个体而外在的,“一切人文演进,皆由这个心发源。[13]”“人文界一切,皆从人性展演而来。[14]”“情感的背后便是性。唯由天赋,故称天性。情从性来,性从天来,一切人文都从自然来。[15]”“人生大道,人类文化,必从各个人之自性内心人格动力为起步。”[16]又说:“万世太平之基,须在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此发扬至善之性,便可创立太平之运。”[17]孔孟立教,似乎把仁义礼智看成是人类的原始本心,“此等原始本心,乃得自天赋,由自然界来,却可由于演出人文界种种事为,而发荣滋长,迄于无穷。[18]” 其次,心性是历史文化演进的领导精神。钱穆说,长时期历史演进中一切事都像是偶然的、突然的、意外地产生的,然而实在有一种精神在指导,即“所谓历史精神,就是指导这部历史不断向前的一种精神,也就是所谓领导精神。[19]”“历史文化之演进,其背后常有一抉择取舍之指针,此指针即人心。”“人心之长期指向,即是文化精神。[20]”中国历史文化的领导精神就是走向善的心性,“而这个心和性,是确实会向着善而前进的,因此历史也确实会向着善而前进,文化也确实向着善而前进,……这套理论与信仰放到政治上、社会上、经济、教育一切上,来完成以后的历史,这就是我们所谓中国文化传统的一个领导精神了”[21] 再次,心性是社会、历史和文化演化的推动力和机括。钱穆说,“人心变,斯历史亦必随而变。[22]”讲宗教、政治、军事、经济是一个社会背后的推动力,这是把社会的推动力看成是外在的了,“中国传统文化则认为推动一切的力量在于我,在于我的心,各人是一我,各人可以推动他四围而成为一中心。[23]”又说,各民族文化体系不同,其文化力量之发现与其运使,有重外和重内、重上和重下、重大群和重个人之别;中国文化极注重人文精神,而人文精神的重心在人心,心转则时代亦随而转,“所以各人之正心诚意,成为治国平天下之基本。……因此历代文化之进退升沉,虽其最显著的迹象必归宿到政治经济军事之基层,但求其渊源,最主要的还是在学术思想,信仰风俗,深著于人心内部之一面。”“中国人认为经济军事须由政治来领导,而政治则须由教育来领导,故道统高出于政统,而富强则不甚受重视。故在中国人说,文化之进退升沉,则只是道之进退升沉而已。今人所谓之文化,中国古人则只谓之道体。明白到此,则文化之进退升沉,其权其机括,乃在个人身上,个人心中,可以不言而喻。[24]”钱穆所以写《中国思想史》,是因他认为“此(指文化观念——引者注)乃指导历史前进最后最主要的动力。[25]” 要说心性是钱穆历史文化生命之本体,固然不错,但仍未说到尽头。在钱穆看来,心性的人文意义在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和终极归宿;说心性创造了历史文化,实即是仁创造了历史文化。钱穆说,仁乃孔子思想之本,儒道即是仁道;孟子对仁的阐释最精到:“一日仁,人也。二曰仁,人心。三曰仁者爱人。仁为人心之同然,人心必皆仁,故仁即是人之特性之标帜。其心不有仁,即不得谓之人。心具此仁,则必爱人。[26]”宇宙造化之本体——心性,即是仁,“要之天地之道即是一个仁道,以其能生万物,又能生生不绝。既是仁,故又谓之心。人生天地间,故能具此仁心。[27]”仁虽是普存于天地万物之间的,但仁的作用主要则体现在历史文化生命的演进上,他说:“孔子当时有礼乐射御书数六艺。孔子日:‘人而不仁如礼何,人而不仁如乐何。’则礼乐之本皆在人心之仁。周公修礼制乐,治平天下。顺一家之心斯家齐,顺一国之心斯国治,顺天下之人心斯天下平,其本亦在仁。[28]”“故朱子曰:仁是天地之生气,又曰:仁是天地生物之心。此心藏在人性中,则作用更大,人之可以赞天地之化育者正在此。”“人文生命,发展完成于心之仁。此心之仁,则广及古今中外之全人类而不可死。若仁心死灭,则人道亦绝。回同于禽兽。亦将不获如禽兽。[29]” 由此可见,从最根本上说,钱穆的民族文化生命史观的本体论,是一种以道德性的仁为核心和本质特征的心性本体论。简言之,即是仁的心性本体论,亦可说是仁之本体论。 钱穆提出这一仁的心性本体论,并在这一基础上建立了其民族文化生命史观,是有其时代意义、文化意义和学术意义的。同时,亦有其很大的局限与不足。 钱穆生活在中国社会大变动和大转型的时代(他生于1895年,1990年故去),其一生几乎经历和目睹了中国社会在本世纪的种种风云变幻。一个世纪以来中华民族面临的最根本问题就是:走什么样的民族救亡和复兴道路?钱穆要回答的正是这一最根本的问题。他提出的心性本体论的民族文化生命史观则是回答这一问题的理论立足点。 中国近代以来的知识界、文化思想界对中华民族救亡和文化复兴的回答是各种各样的,但总的说来其道路不外这么几种:一是完全拒斥西方文化,固守中国传统文化;二是以中国传统文化为本,吸收西方文化;三是以西方文化为本,又不放弃中国文化;四是全盘西化,彻底否定中国传统文化。后两种民族救亡和文化复兴道路,即西化道路,在本世纪的前五十年成为主流。而且这一文化价值取向此后也没有根本改变。这种救亡复兴的道路及其文化价值取向在本世纪初乃至三、四十年代的中国,是有其存在的历史必然性和文化价值意义的,它肯定了各民族历史文化的普遍性和各民族历史文化生长发展中相互交流融合的必要性,为中国社会的变革和中华民族文化的创新做出了贡献。但这种救亡和复兴的道路和价值取向,有着致命的缺陷和不足。它忽视了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性,看不到各民族文化自身的生命力和长处及其在民族文化更新中的作用。它实在是西方文化中心论的翻版。这条道路在实际上是走不通的。百余年中国社会变革和民族文化复兴的历史实践和世界各民族国家在近现代变革的历史已经充分证明了这点。 钱穆却一反近代以来中国知识界、文化思想界的主流,提出中国民族文化的复兴要走“据旧开新”的道路。“求变趋新,不该反历史。若把以往历史一刀切断,都是死灭,非新,亦非变。变与新仍须一根底,此根底即是历史,即是文化传统,即是民族之本身。只有从历史中求变,从文化传统中求新。从民族本身求新生命,仍在与古人通气之中救今之人再造。[30]”这是一种以中国传统文化为本,吸纳和融合以西方文化为主的外来文化的道路。而史学被他视为是民族文化的根本,要复兴民族文化,就要复兴史学。他说,史学是中国学术一大主流,“我们甚至可以说中国学术,主要均不出史学范围。……也可以说后来中国儒学传统,大体不出经学与史学两大部门。而就经学即史学言,便见儒学也即是史学了。[31]”又说:“欲治一民族一国家之文化,主要即在其历史,昧忽其历史实迹,则一切皆于虚谈。尤其中国史学,乃更易见我所谓中国学术之独特性所在。[32]”中国今天正处于积衰积病之中,如何起衰治病,应该有一套办法,“我们今天发挥史学,正该发挥出一套当前辅衰起病之方。识时务者为俊杰,史学可以教人识时务。史学复兴,则中国必然有一个由衰转兴之机运。[33]”而中国要复兴的史学则是一种有中国民族文化精神和生命的史学。他说;“历史是一种把握我们生命的学问,是认识我们生命的学问。”“研究历史,就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这文化的生命,就得要在它的历史上去下工夫。[34]”他说:“写国史者,必确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在,而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’,而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之,亦惟于其特殊之环境与事业中,乃可识其个性之特殊点。”“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特精神之所在。[35]”由此可见,这种史学观显然是建立在其具有中国民族文化精神和特征的历史观——以仁为核心的心性本体论的民族文化生命史观的基础上的。换言之,是其心性本体论的民族文化生命史观决定了其史学观乃至文化观。因此,心性本体论的民族文化生命史观具有批判走西方模式现代化道路的意义;它看到了一个民族历史文化特殊性的意义和其自身的生命力在一个民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。这在今天看来,确有其重要历史意义和历史文化上的理论价值。 不仅如此,钱穆的心性本体论的民族文化生命史观还有重要的学术意义。在近现代文化思潮的大背景下,中国近代以来的史学同样带有“西化”的色彩。它们或者根本反对探讨历史观和历史本体问题,如各种实证性的史学。它们将史学看成是可以完全排除人的主观意志和情感的纯科学化的学科,认为史学的客体——逝去的历史是绝对独立和外在于史学主体的。那些承认历史观及其本体存在在历史学中的地位和意义的史学派别,则大多基本肯定和接受西方的历史唯物论或历史唯心论思想,并以西方历史哲学的思维方式对中国传统历史观及其本体思想进行评判。它们未能对如何将西方历史本体思想和科学的历史观与中国传统史学的有关思想加以融合,以创造出有中国民族文化特色的史学理论真正作冷静、深入的理性思考。这两者的一个共同点是:在对中国传统史学有关历史观及其本体思想的态度和作法上是,“批”和“破”重于“承”和“立”。这在当时的历史条件下是有其输入和吸收外来优秀文化之功的,对中国史学和历史理论如何适应社会变革,由传统走向现代是有理论贡献的。 但中国史学由传统到现代的变革之路,是无法抛离传统史学的。中国传统哲学的心物一原论、心性本体论和天人合一的大生命观,和中国史学的历史观及其历史本体论是融通为一的。中国传统史学的一个特点是:经史一体,六经皆史;经以论道,史以载道。钱穆充分认识到这一点,其以心性为本体的民族文化生命史观对此作了全面的继承和发展。一方面,他反对心物两分的本体论,说:“西方有唯心论与唯物论之别。而中国则谓心物同体,心物一原。凡物各有其德其性,即其心。宇宙同体,则互显己德以为他用。非毁他德以供己用。[36]”如上所述,他认为,历史就是生命,是民族文化之生命。心性,即文化精神是历史的本体和主宰,历史只是心性之展演及其表现与成果。但“体相不二”,无历史,亦无民族文化精神。两者是一而二,二而一的关系。这种思想看到了在历史演进过程中,主观内在的心与客观外在的物只有合一,外在的物——客体对内在的心——主体才有意义和存在的价值。他主要是想强调心性在历史进程的决定性地位和作用。并要解决心物的两分和对立。同时,他反对把历史看成是历史研究主体的“心”的演绎,如他说:“当然像马克斯讲历史,他也是主张有一种指导力量的,只是此项力量是惟物的。赫格尔讲历史,则是惟心的。他们都先立定下一种哲学理论,再拿历史来证明。我们现在所讲,则要根据历史本身来寻求有没有这一种指导全部全历史进程向前的精神。[37]”他对马克思唯物史观的认识固然是错误的,但他的话却说明,他是在历史进程本身去寻找历史的本体。他还说人文从心性来,而心性从自然来,人文只是自然的产物,历史人物是自然与历史环境的产物。他说:“故地不同,人不同,因此历史演变亦不同。”孔子、释迦牟尼和耶稣之所以分别出生在中国、印度和耶路撒冷,是因“此有地理和历史的双重限制在内”[38]。另一方面,其民族文化生命史观及其心性本体论又决定了他的史学观。他认为,史学是生命之学,史家在接触和研究已往的历史时,不仅要有史家的主体意识来体验与通达古今,还要有史家的是非褒贬和爱憎情感融入其间。史学主体也必须对历史客体有“心”的投入,才能体验和认识历史。这即是说,史学主体须要和历史主体的心相融通,史学主体的生命要融入历史的大生命之中去,历史大生命才能被我们认识和把握。不然历史便无法被我们认识,史学也成了死学问,于我们的大生命毫无意义。这既把史学主体的小生命和的历史文化的大生命融为一体,又指出了史学存在的前提——为民族文化的生长演进服务。史学不再是一堆“断烂朝报”,也不是任人随便摆弄的“大钱”,亦不是少数政治集团的“玩偶”和政治“婢女”。钱穆的这些思想在近现代史学理论中是独树一帜的,为中国近现代史学有关这一理论探索提供了重要的参考和启示。 钱穆的心性本体论的民族文化生命史观,亦有着很大的局限和不足。首先,他的这一理论体现出其强烈的民族文化本位主义和历史文化思想保守的一面。他虽然说西方历史文化和中国历史文化是两大体系,各有所长,但他常常贬低西方历史文化,对中国历史文化褒扬赞誉有加。他爱对中西历史文化作比较,但由于各种原因,他对西方历史文化并无亲身的感受体验和深入研究,却情绪化地认为中国历史文化从根本上比西方历史文化好,中国历史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。这类言论充斥他的著作之中,此不赘引。这种中国文化优越论和至上论是不可取的。其次,由于他的上述思想和为学中过分强化人的主体意志和情感,使他在探讨历史观及其历史本体论的问题时,只重在继承和发扬传统历史学中这方面的积极与合理的东西,很少考虑吸收西方的东西。同时,他对西方历史观及其本体思想的认识及批判常作一种主观臆断的说法。这便使其思想表现出极大的片面性。这实际也是他整个思想的一个特征。再者,他的心性本体论的民族文化生命史观亦有其内在的矛盾和没有解决的问题。他既说人文原于自然,承认自然和历史环境对人的制约作用;又说心性、精神文化和观念之类的东西是历史文化的本源、推动力和决定力量等。他虽对心物一体、人文和自然合一作了大量阐述,但他基本是从“心”这一主体方面来统摄物,以图说明两者的统一和合,他也没有探讨在历史演进过程中主体实践活动与“心”和“物”的明确关系。因此,他并未根本解决两者存在的对立。 注释:
[1]《晚学盲言》(上),第55页。 [2]《晚学盲言》(上),第427—428页。 [3]《中国文化丛谈》(2),第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》,载《现代新儒家学案》(中),第475页。 [4]《双溪独语》,学生书局,台北,1981年1月初版,第171—172页。 [5]《中国文化丛谈》(2),第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》,载《现代新儒家学案》(中),第474—475页。 [6]《中国文化丛谈》(2),第218—222页。转见罗义俊编《钱穆学案》,载《现代新儒家学案》(中),第476页。 [7]《中国思想通俗讲话》,求精印务公司,九龙,1962年3月再版,第18—19页,第483—484页。 [8]《双溪独语》,第4页。 [9]《中国文化丛谈》(2),第218—222页,第477—478页。 [10]《晚学盲言》(下),第648页。 [11]《双溪独语》,第234页。 [12]《晚学育言》(上),第194页。 [13]《湖上闲思录》,第8页。 [14]《双溪独语》,第27页。 [15]《晚学盲言》(下),第641页。 [16]《双溪独语》,第105页。 [17]《中国思想通俗讲话》,第72页。转见罗义俊编《钱穆学案》,载《现代新儒家学案》(中),第603页。 [18]《双溪独语》,第200页。 [19]《民族与文化》,第71页。 [20]《历史与文化论丛》,东大图书股份有限公司,台北,1985年9月,第58页。 [21]《民族与文化》,第87页。 [22]《中国历史精神》,阳明山庄,台北,1983年9月,第34页。转见罗义俊编《钱穆学第》,载《现代新儒家学案》(中),第602页。 [23]《中国文化丛谈》(1),第106页。 [24]《中华文化十二讲》,东大图书股份有限公司,台北,1985年11月再版,第64—65页。 [25]《国史新论》“自序”,东大图书股份有限公司,台北,1981年2月,第1页。 [26]《双溪独语》,第32—33页。 [27]《朱子新学案》(上),巴蜀书社,成都,1986年8月,第245页。 [28]《晚学盲言》(下),第933页。 [29]《双溪独语》,第52页,第37页。 [30]《中国文化丛谈》(1),第173页。 [31]《中国历史研究法》,第74页,第75页。 [32]《中国学术通义.序》,台湾学生书局,台北,1976年3月再版,第6页。[33]《史学导言》,载《中国史学发微》,东大图书股份有限公司,台北,1989年3月,第64页。 [34]《中国历史精神》,第5页,第6页。 [35]《国史大纲》“引论”,第11页。 [36]《晚学盲言》(上),第153—154页。 [37]《民族与文化》,第71页。 [38]《中国历史研究法》,第94页。

(徐国利,安徽大学历史系副教授)

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成

标签 :
版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/guoxue/15182.html

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

您可以使用这些HTML标签和属性: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

我的哲学
哲学 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:浙ICP备16005704号-2
网站加载0.937秒
知识共享许可协议