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周广友:王船山的德福关系论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1026 次 我要收藏

——以《周易外传.困》为中心
船山身处国族遭受重大厄运的明清之际,此一艰难处境正如困卦的情形相似。困,从卦象上看,九二之阳被初、三之阴所困,九四、九五被三、上所困,所以船山说“刚为柔掩”,阳刚之气不能伸展,因而造成了君子受困的结果。《系辞》的作者依据卦名卦象所表达的情形把“困”作为九德卦之一,并说:“困,德之辨也。”这种以“德”为中心来解释卦象卦意的提法无疑是非常睿智并有启发意义的。作为经常性现象之一,人之穷困的原因与其应对方式是此卦所要考察的两个方面,前者与德之有无、厚薄及外界有关,后者也与德之认识与修养有关。穷困正是福之缺乏的状态,船山由此引申出德福之辨可谓水到渠成。困之大象曰:“泽无水,困,君子以致命遂志。”然而在“阴掩刚”的情形中,志如何遂与命如何致是一个颇值得探讨的问题。从外界的形势看,问题是在小人当道之世下如何建立一个秩序井然、人伦相洽、政治健康运行的社会以使万物各得其所、各遂其性。从自我的角度而言,问题则在于如何实现自己的本性,于参赞天地化育的践行中摆脱小人布置的困境以使自己的志业得以顺利展开。概言之,在身处困境的情况下,君子如何确立自己的行为规范以使物我得宜。船山作为一个具有浓厚家国情怀和强烈历史责任感的君子适逢一个小人当道、天理未现的衰世,在不得已避乱于荒山破庙的困境中深研易经以贯通天人之理。在解读困卦时,其身世处境不能不使他与卦中的思想、情景产生某种心理上的感应相通,他卓越的思辨能力及切己的天人思想便不能不有所表达与发挥。他以思想家的姿态不仅说明了君子如何确立自己的行为规范,而且阐释了为何确立这样的规范。一.德福皆为命船山的学问是从易学开始的。早年之船山对异族入侵、家破国亡的现实异常忧患痛心,其孤忠报国之志也异常砥砺昂扬。于是,在抗清形势时好时坏,南明政权内部也是君子小人混杂的多变之世,船山推研易理以明天理晓变化也就很容易理解了,因为易学在很大程度上是以探讨天地万物成坏消长的变化关系及其原因与规律为主的一套学说。在对太极、阴阳与道等观念的理解中,船山建立了以天人关系为核心的思想系统。他把德福的思考也纳入到自己对天人关系的理解中。他说:人之有生,天命之也。生者,德之成也,而亦福之事也。其莫之为而有为之者,阴阳之良各以其知能为生之主,而太和之理建立而充袭之,则皆所谓命也。[1]德与福都是与人之生同时具有的两个方面。虽然,人的生活是一个整体,但是当我们分析人生的时候,不妨权且分作两个方面:作为内在修养程度与品性的“德”与作为个体生活外在处境的“福”。德当然需要一个标准来判断其程度的高低,任何一种特定环境下的社会或者个人都会有维持其正常运转和心理平衡的准则。因而,德的标准可能在不同的社会或者个人中有不同的内容,但是任何人都不能脱离那个标准。这里的“福”可以泛指一切与内心生活相对应的物质条件,既包括与群体相关的名、权、位,也包括与自己生活相关的禄、财、利等。只要有人之生,福总会存在。福只是对生的一种外在描述。这里的“德”也是泛指天地之德而非专指个人的德性或德行,《易传》所谓“天地之大德曰生”是也。凡为生,都是天地之德的体现与完成。“生者,德之成”彰显了“德”所具有的形上义蕴。它超出了一个伦理范畴所具有的内涵而与天、命、生联系起来了。早期文献中“德”多作“得”字解,如《礼记.乡饮酒义》注“得也者得于身也”,《论语.为政》皇疏“德者得其性者也”,《庄子.天地》“物得以生谓之德”。可见,早在先秦时期就有了把“德”形而上学化的倾向。宋明儒更是继承并完成了这一点并把它最终哲学化为一个核心范畴,有得于道谓之德。道与德可以理解为二者是从不同方面对天理的一种解释,道是从天的角度而言,德是从具体事物而言。概言之,“德”是“道”的物质化和具体化。对德的形上化理解并不排斥日常生活中诸如“德目、德行、德性”等一般内涵。这样,“德”便具有连接天人、贯通形上形下的一种过度和中介的性质,对德便可以作上下两种理解。这种哲学化的路程体现为与众多概念的渗透与关联,如与天、道、性、理的交互作用等,兹不能详论。但所有概念皆是为了说明一个共同的事实,即天地的结构与状态。且让我们暂时集中讨论“生”与“命”的关联。人为何有生?这是寻找万物根源的一种本体论推问。船山简要回答说:“天命之也。”万物来源于天。作为一个最高的范畴,“天”不是与“地”相对的物质之天,而是一种具有精神性和超越性的实体。“天命”之天并不离开物质之天,而是在物质之天的流行变化中存在,它是一种广义之天,包括了天地万物。万物都有一个不断生成的过程,人物的生成都是天“命”的结果,而命是时时在发生的,是一个连续的流行。“天地之间,流行不息,皆其生焉者也。” [2]天主要体现为一个功能——生,天地之间也只有一个事实——生,也可以说是“命”。换言之,“生”就是“命”。这一内涵可以从两个方面加以说明,如果从动词的角度分析,它就侧重于一种天化流行之过程,是无时无刻都不间断的行为。如果作名词看,就侧重于这种流行之暂时性结果。其区别在于,“生”是从具体事物上说,而“命”是从天的角度上说。“生”侧重体现一种生机活力,有流动性和连续性,“命”侧重体现一种流行结果,有客观性、现实性和必然性。无论从动态还是静态的意义上,都可以说生、德、福皆可以称作命。船山又说:“阴阳之良各以其知能为生之主,而太和之理建立而充袭之,则皆所谓命也。”这是说命有阴阳与太和之理两个方面,其中阴阳指气,为“生之主”,即是说作为生之主体,它是命所得以发生的承载体,“其知能”具有对生之调节并维持生之持续性的力量和功用。 “建立”与“充袭”,[3]船山多次将二者并提并从“太和”的角度说明人物生成的两个阶段。“建立”即下文所说的“俱生”,意指太和成人物之初始;“充袭”即后文所说“日生”,意指太和养人物之过程。以阴阳为生之主并且强调以太和之理来遍布所生之物中,这颇有点朱子所说的“气以成形而理以赋焉”的含义。“德福为命”仅是一个笼统的说法,“天命之”也只是一个一般的原则,如果我们把“天命分而为德福”作为一级命题,那么自然引出一个追问:德福之异是由何产生的?对这个问题的回应需要依赖于对“天命”行为发生和运作机制的深入理解,主要涉及到三个理论面向:命之结构、分化过程及差异性。二.德肖于知,福有其能上文对第一个问题已经有所说明,即“命”之结构是由理气两个方面构成。船山又说:“是故天地之以德生人物也,必使之有养以益生,必使之有性以纪类。养资形气,而运之者非形气;性资善,而所成者丽于形气。……养与性仍,弛乎人以待命于理数。” [4]即是说天以气命之,气是天命所得以进行的承载体和材料,为天命流行之实体。天地间种种物象都是一气变蕃的结果。但是气不足以说明天命之载体的内涵。“以气养之,以性类之”则说明了“性”在区别事物中的作用。二者构成了“生”之事实或者“命”的两个方面。下面来分析命之分化过程即命分为德福的过程,[5] “分化过程”是指由最高本体“天”或者说“太和”下贯落实到具体人物的过程,此过程就是“命”,它可以分为上文所说的“建立”与“充袭”两个连续的阶段,在此过程中人物之德福时时在变化。“过程”一词指出了“命”之存在必然要在时间中实现,二者可以理解为充要条件关系。从纯粹理论或者逻辑的角度而言,“命分化为德福”却不是必然通过时间因素才能成立,即时间不是命之分化的必要条件,时间也不是命之分化的充分条件,命与时间不存在必然的联系。“过程”一词当然也有空间的含义,上述时间与命之关系同样适用于对空间与命的讨论。按照康德的理路,时间与空间是人理解“命”的先天形式。人们对命的理解只能在后天中进行,命作为本体乃是超越后天的,所以用后天的概念来理解它便会偏执于一端。在此不便讨论。[6]对“过程”的分析意在指出对“命分为德福”不能做日常化、简单化的处理,即德福的分化不是有先后关系的,应当从命之结构的基本内涵上来理解德福之异的产生。我们回到船山的论述上来:阳主知而固有能,阴主能而固有知。太和因阴阳以为体,流行而相嬗以化,则初无垠鄂之画绝矣。以其知建人而充之,使其虚者得以有聪明而征于实,以其能建人而充之,使其实者得以受利养而行于虚。征于实,故老耄而忆童年之闻见;行于虚,故旦起而失夙夜之饱饫。谁使之虚实相仍而知能交益者,则岂非命哉!德肖于知,知虚而征于实;福有其能,能实而行于虚。实可以载虚,虚不可以载实。实可载虚,一坏之土,上负苍莽而极于无垠,劂而下之,入于重渊,随虚以至而不竭;虚不载实,容升之器加勺而溢,掷一丸之泥于空,随手而坠矣。在“阳主知”句中,船山把知能看作阴阳的两种功用和属性,但德福又是具体而实在的,它如何与德福关联起来的呢?通过“虚实”。船山把“虚”理解为聪明,把“实”理解为“受利养”者,并明确说“知虚而征于实,能实而行于虚”,如果把阴阳看作气的两种性质或材质,则很难理解他这里说的“虚实”,阴阳可以理解为,阳代表或象征一种能动的精神性力量,阴则为一种有形质的滞碍物或承载体。把船山阴阳与知能、知能与虚实的关联性理解落实到人上,则知主要指人的灵明的、健动的能够引导并规范人的形体与行动的方面,能主要指承载知的指导、规范或调节的形体或行动。进一步说,知主要从一种性质、力量上说,类似于朱子所说的理;能主要从外在形质上说,类似于朱子所说的气。任何事物的生成及变化都是二者相互作用的结果。船山又说“知虚,但征于实;能实,但行于虚”。这也类似于理在气中、气中有理的表述。如此,则德主要继承了天命流行中理的一面,而福主要继承了气的一面。把阴阳、知能、理气、虚实相类比而联系起来理解体现了儒家哲学的特色,它基于古人想象的、类比的、象征的思维方式。比如,从天地关系来理解虚实进而理解知能和德福,地承载天,天虚地实,故“一坏之土,上负苍莽而极于无垠,劂而下之,入于重渊,虚随以至而不竭”,因此可说实者行于虚之中,比拟到德福上则德虚福实,德行于福之中,福则承载德的运化。船山接着说:请终论之。以知命者以虚,虚者此虚同于彼虚,故太空不可画以齐、楚;以能命者以实,实者此实异于彼实,故种类不可杂以稻粱。惟其同,故一亦善,万亦一善,乍见之心,圣人之效也,而从同以致同,由野人而上,万不齐以致于圣人,可相因以日进,犹循虚以行,自齐至楚而无所碍。惟其异,故人差以位,位差以时,同事而殊功,同谋而殊败,而从异以致异,自舆台以至于天子各如量而不溢,犹敷种以生,为稻为粱而不可移。故虚者不足而非不足,天命之性也;“善恶三品”之说,不知其同而可极于上也。实者不足则不足矣,吉凶之命也;“圣人无命”之说,不知其异,而或极于下也。船山用通俗易懂的例子说明了“虚者同,实者异”的道理。这是继与知能、虚实关系讨论之后从异同角度对德福性质的进一步说明,也是对下文“德可充,福不可充”的理论论证。“虚者同”即是说对所有人来说德是相同的,因为德源于“天命之性”,“虚者不足”指天理未得到充分显现,或者数量有差别,“非不足”指天理的本质无所亏欠,圆满自足。天理并没有“虚”和“不足”的情况,“不足”只是被气遮蔽的结果,或者阴阳良能未有流行到此处的结果。换言之,天命之性存在于一切人物之中,只是呈现的程度有差别。人应该修养德性从而与天理合一。而修养之过程是贤愚、小人君子得以转化的过程,是无止境的,因为天理的流行无有终止。所以船山批评了“性三品说”,因为此说认为上善与下恶不可转移,而他认为人的德性并不是一成不变的,经过修养和充盈,可“极于上”从而成为圣人。“实者异”即是说福是因人而异、因事而异的,福体现的正是“吉凶之命”。“圣人无命”之说认为圣人无需致命,即圣人禀受了阴阳之善而无需修养,则圣人不能与天理合一而“极于下”。虚实和异同都是为了理解知能之关系,知能应当理解为与阴阳、理气类似的先天关系,所以船山才说 “阴阳之良以知能为生之主”,才说“阳主知而固有能”,才说“以知建人”,才说“以知命者以虚”,船山对知能、虚实、异同的分析意在建立一种与德福的关系。而事实上,后天的德福关系恰如先天的知能关系一样,二者均是一虚一实,相互资借,从而成为一个整体。不仅如此,知能关系乃是德福关系的先天根据。船山说:“以知命之而为五事,为九德,以能命之而为五福,为六极,凝聚而均授之,非有后先轻重于其间,故曰皆所谓命也。” [7]知与德,能与福,一虚一实,一主阳一主阴,一同一异,这是德福在性质上的差别,然而均可统之于命,亦可以说统之于生。三.俱生与日生上节从理论上说明了德福具有不同的来源和性质。这种分析是在先天的范围内对某个事物而言。从后天经验看,不同的事物有不同的德福,即是上文“天命”机制涉及的第三个理论面向,即命的差异性问题。船山认为其原因有二:“与俱生者,足不足,而上致与下致别矣;日生者,充不充,而上致与下致又别矣。” [8] “俱生”是对一个事物而言,指在“天命”发生之初始与其“生”所俱来的东西,“日生”指在一个事物始、壮、究的消长过程中每天所变化的东西。此命与彼命的差异在物之初生时就开始了:二气之方锡,人之方受,以器为承而器有大小,以时为遇而时有盈虚,器有大小,犹疾雨条风之或生或杀也;时有盈虚,犹旦日夜露之或?或清也;则受命之有余、不足存焉矣。……抑太和之流行无息,时可以生,器可以生,而各得其盈缩者以建生也,则福德俱而多少差焉。“锡”是赋予、赐予的意思,人之生成是天赐人受的结果。天地之间氤氲二气流行不息,聚而为人物之时,因器量的不同和时序的恰当与否,有的则禀气多、清、厚,有的则相反。禀气清者则德性高或者德性纯,一般而言,福亦多。此观点是和宋明诸儒的看法是一致的,把人物上圣与下愚之别归于“气”则是符合常识的解释。因气禀不同而带来了命之“有余”和“不足”。他接着说:有余之数或在德,或在福,则抑以其器与其时,或胜于德而不胜于福,或胜于福而不胜于德,犹蝉、鲔之于饮食也;有时俭于德而侈于福,有时俭于福而侈于德,犹西飙之稼不成穑,而寒暑之疾能失性也。如是者,有余、不足,皆非人所能强。天地无心而成化,并不是出于特定地目的。天只是一个自然运作的生生实体,在人禀受二气赐予之时,并不能让德福必然一致起来。就象禅偏于饮而鲔偏于食一样,有人德胜福而有人福胜德。既然阴阳失调会导致稼而不穑和寒暑失性的情况,对一人而言,则有时德胜而有时福胜就不难理解了。这些都是非人力所能勉强的。既如此,为何大象传又提“君子致命遂志”之说呢?对船山而言,这显然是一个不言而喻、不证自显的问题,也许为避免重复论证作为三才之一的人具有参赞天地化育的独特性这一观点,他没有再次论证天与人的差别及关联,而是直接从命日生日成这一点说起:“思之所极,梦寐通而鬼神告,鬼神者,命之日生者也;养之所饫,膏粱过而疢疾生,疢疾者,命之不充者也。” [9]命虽然在人物生成之时即有差异,有充足与否的问题,但是人物之成长也存在一个日生的问题,即人不是完全被动地接受天赋予的一切,命亦有一个充养与否的问题。充养就是致命的意思。船山说:夫致者,其有未至而推致之以必至也。尝与观于虚实之数量,则知:致德命者有可及乎上之理,致福命者当穷极乎下之势。“致”就是在现有之命的基础上推致日生之命所赋予的东西,“以其所至者为所致”,它包括性与形两个方面,前者是天地之德,后者是人体之形。正因如此,“致命”成为一个具有选择性的问题。船山说:“德之灌注者不中已于小人。” [10] “乾之丽于小人者未尝绝,惟恃其自然忘其不容已,则乾不绝小人而小人绝乾。” [11]绝德绝乾便是小人选择保养形体、扩充福命的体现。正因为“命”含有“德”“福”两个面向,所以“充不充”的问题重要的是扩充的对象是德还是福,船山称之为“致德命”与“致福命”。“致福命”更多地讲一种保养自己的形体,或者说为了保养自己形体而做的间接行为。“天地之贞化,凝聚者为魂魄,充满者为性情,日予其性情使充其魂魄者,天之事也;日理其魂魄以贮其性情者,人之事也。” [12] “致德命”就是这里所说的“日理其魂魄以贮其性情”。无论性情还是魂魄都是知能的表现,“致德命”便是发挥人的能动性,体认并修养天地之德从而与天合一。天人之间存在一个相互作用的过程,人能否觉悟到天地之性并贞固于自身中或者自觉地与天地之德相呼应都取决于个人的选择。船山曾提出君相可以造命论,极大地宣扬人的主体性对社会自然的影响。四.德可充也,福不可充承上文所说,德福之别一方面来源于与物“俱生”之命的“足不足”,即人生之初所得太和之气有多寡、厚薄、清浊、偏正等以及时序恰当与否等情况。另一方面则根源于人在后天“日生”过程中所推致和用力的方向不同,即是充养自己的德性还是追逐于外在的福禄名权或者说致德还是致福。船山进而论述到:迨其日生而充其生,则德可充也,福不可充也。非有侈德而无侈福之谓也,非堪于德者众而堪于福者寡也,非德贵而福贱,天以珍人而酌其丰俭也……福之悬绝者必原本于始生。故致而上者实任之,致而下者虚靡之也。对人的形体而言,其受福是有限的,如上所说,“养之所饫,膏粱过而疢疾生”。对名利位权而言,其获得也需要建立在修德的基础上,否则背离天理之常亦会祸患加身。福者,有一定之界限,一定之数量,所以不能充。但船山并不排斥致福命,并不认为德贵福贱。事实上,福既然作为天命之产物,乃是承载天命并以此配合天命的条件。问题关键在于以何为目的而何为手段,此外,君子致福还要“称其能”并在一个适可的范围内。既是说,船山提出了一个原则性规范,要以德为主宰,为统摄,致福应该以实现德性为目的。然而在现实中,致德与致福仍然存在一个很大的矛盾,如孟子曾经许可阳虎所说的“为仁不富,为富不仁”。如果说船山并没有仔细分疏德福冲突带来的问题的话,不如说在他的思想体系中本来不存在德福不一致的问题;不如说他更坚信《中庸》的理想:“大德者必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”或许用孟子的天爵与人爵的说法更能确切表达他的看法:天爵是德,人爵是福;修其天爵而人爵从之。[13]理想的状态是有德者有其福,德大者福大,德小者福小。即使德福分离,也应以修德为本,因为德才体现了人的独特价值。
修德为本,福自随之。这一思想和信念在船山写作《周易外传》时并没有提炼为一个言简意赅的表达方式。他在晚年注解《正蒙》“德者福之基,福者德之致”时说:“以德致福,因其理之所宜,乃顺也。” [14]这是对前期德福思想的一种总结概括。“以德致福”可以有两种理解,一、“以德”去“致福”,即通过道德的行为来追求幸福的实现,它表明了一种态度或者原则。二、“以德”会“致福”,即认为以德为本就会带来幸福,它代表了一种理想和信念。前者是一个基本的行为规范和行为底线,后者则是一种较高层次的普遍原则和伦理信仰。后者为前者提供了本体根据和行为动力,前者则是实现后者的基本途径和必然要求。一种合理价值观的确立恰好需要这两方面的充分结合。“以德致福”的提出在儒家思想史上有着重要的象征意义和实际价值。[15]从儒学发展史的角度宽泛地说,德福与义利、理欲之间的关系很密切。三者中有的更“接近”现实生活,有的更具有理论性。儒学,从它形成以来,就以一种强烈的人文性和入世精神进入到人的内心世界并影响社会的诸多方面。它更关注于人的生活及由人组成的群体生活。这种不脱离理想的现实感使它更多地讨论和生活“接近”的义利问题,从孔子的“君子喻于义,小人喻于利”、孟子的 “何必曰利,亦有仁义而已矣”,到董仲舒的“正其义不谋其利,明其道不计其功”,再到后来朱子与功利学派的论战以及由此引申出的王霸之辩,都说明了义利问题对儒家之所以成为儒家的重要性。理欲可以理解为由义利问题引申而来。在早期文献中,二者并不对举,直至朱子才将这一问题凸显并因其本人的影响而使“存天理,灭人欲”成为家喻户晓的名言。 他说:“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。” [16] “天理者,此心之本然,循之则其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之则其心私且邪。” [17]由此可见,理欲关系比义利问题更加纯粹化、形式化并且更具有理论的彻底性,这是理论发展的常见现象。虽然朱子对理欲关系也有很多温和的理解,如说“人欲中自有天理”,其差别甚微。人欲之正当处就是天理。但“人欲之正当处”便不能在“灭人欲”的语境中存在。换言之,“天理”“人欲”不并存。“天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭。” [18]同理欲关系一样,在早期文献中对德福的讨论也是不成体系的,但其倾向“以德为本”则是非常明朗的。在《国语》中就有这样的记载:“天道无亲,唯德是授……夫德,福之基也,无德而福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日也。”同朱子全面讨论理欲关系一样,船山对德福关系的讨论也是有体系和逻辑分明的。德福问题可以看作是一个扩大化了的义利问题。如果说“义是一种公利”,恰如说在人人以德行事的社会里“个人之德就是群体之福”。德福关系也类似于理欲关系,若说“欲之正常实现即是天理”,正如说“福之合理要求即是德之体现”。可见,这三对关系是具有同构性的类问题,福、利、欲都不具有普遍的原则意义,而德、义、理则代表了一种价值准则。此外,“以德致福”同“存天理,灭人欲”一样,具有高扬价值理想的象征意义却没有充分指导具体实践的现实作用。既然无法具体确定福或欲的当下标准,这种提法便只具有作为一种原则纲领的规范意义。尽管如此,它却为人们确立了一种行为准则和价值理想。它侧重于人们的行为动机,旨在通过道德修养来培养理想人格,维持人、自然与社会之间的相互和谐。“德”对社会、他人而言具有外在价值,对修德者自身而言具有内在价值,因为“德”本身便是“道”这个价值实体的表现方式。总之,“以德致福”鲜明地体现了儒家道德理想主义和天人合一的理论特色,体现了这种文化体系的精神传统和核心价值。
【注释】[1] 《周易外传?困》,引文出自《船山全书》,岳麓书社,1996,引文单独成段均出自此,下同,P934~936.[2] 《周易外传?系辞下》第五章,P1042.[3] 但船山说“太和之理建立与充袭之”,或许有这样的含义:“建立”指气运化之处之始有理为之作主宰,是气所以运化的原因,气之运化,或者说生,必有理建立于其中。“充袭”则是说气之运化自身也会产生新条理,新理也会随着气化或生这一过程而呈现出来,逐渐充盈或者排斥先在之理。概言之,理则建立在气之体的基础上并对气起到调节和规范的作用并且随着气化进程而发生改变。[4] 《周易外传?系辞下》第五章,P1044.[5] 命之分化亦有动力问题,上文说“阴阳之良各以其知能为生之主”,“生之主”可以理解为“生”之主宰,如此,则近似于动力问题。知能为二气之良能。“知”作为阳的一种功用,其特点是健动不息、创化不已;而“能”作为阴的一种功能,其特点是不断地收摄凝聚。体现在具体事物上,则“知”是一种不断促使事物发展变化的力量,而“能”是一种保持和稳定自身的力量。统言之,“知”在于发生遂畅之运化,“能”在于收敛成形之势用。在系辞传中,船山把知能和天地、乾坤、阴阳、健顺联系起来讨论,可以把知能的理解类比于熊十力的“翕闢”概念。[6] 对本体的理解不能用一些认识具体事物的概念范畴,如用动静、有无、先后等。王阳明认为良知无分于动静;良知即是已发之和,又是未发之中。如佛教“空”观念的理解有“八不中道”等说法。熊十力认为本体只可证悟,牟宗三继承和发挥之并提出“智的直觉”理论,笔者认为能否提出“理性直观”加以辅助延伸之,此待来日。[7] 《周易外传?困》,“五事”:貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。“九德”:宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。“五福”: 寿、富、康宁、攸好德、考终命。“六极”:一曰凶、短、折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱;均出自《尚书》。[8] 《周易外传?困》“上致”与“下致”指的是“致德命”与“致福命”的结果,详见下文。“日生”与“俱生”指上文所说的“建立”与“充袭”。[9] 《周易外传?困》[10] 《周易外传?困》[11] 《周易外传?乾》,P822.[12] 《周易外传?大有》,P862.[13] 《孟子?告子上》:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人,修其天爵而人爵从之。今之人,修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”[14] 《张子正蒙注?至当篇》,《船山全书》第十二册,P194.[15] 在船山之前,明朝的方凤和张居正均提出过“以德致福”的说法。[16] 《四书集注?孟子》[17] 《朱子文集?延和奏札二》[18] 《 朱子语类》卷十三

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