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管子道德和合新释
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1316 次 我要收藏

张立文
【原文出处】《社会科学战线》(长春)
【英文标题】New Interpretation of Harmony in the Philosophy of Guanzi
【作者简介】张立文,中国人民大学 国学研究院,北京 100872
张立文,中国人民大学孔子研究院院长,国学研究院院长,一级教授,博士生导师,主要从事中国哲学和文化研究。
【内容提要】 管子哲学不离时代精神的核心话题——道德之意,这是对殷周以来“天命”话题的哲学度越。“道德之意”在西周侧重于“以德配天”的德,春秋战国侧重于道。《管子》打破道家强调天道自然、儒家突出人道有为的局限,讲道是天、地、人三道的和合,又是无始终、大小、内外、形为的和合。道的核心特性是“虚无无形谓之道”。道虚无无形有其可能世界的理想价值,也有其生存世界的效用价值。道作为社会伦理道德与别上下、明礼义的和合,以礼义廉耻四维为立国之本。四维作为伦理价值的道德行为规范与道德意识的准则、外在的礼义之行与内在的廉耻之心,是互渗、互补、互济、互涵的。《管子》书融突儒、墨、道、法思想而和合为管子学派独特的思维逻辑,又与此四家异,如管子尊四维而不轻法治、与儒家分别等。
【关 键 词】道德之意/以德配天/礼义廉耻/虚无无形

中图分类号:B226.1 文献标识码:A 
孔子赞扬管仲为仁者。“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯。不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁’”(《论语?宪问》)。齐襄公无道,其弟小白奔莒国,纠奔鲁国。公孙无知弑襄公,桓公(小白)先入齐立为君,兴兵逼鲁杀纠,管仲、召忽共同辅佐纠,召忽自杀,管仲却做了桓公宰相,所以有管仲是否为仁的问题。孔子从大局和人道出发,认为管仲帮助桓公多次主持诸侯间盟会,停止了战争,“民到于今受其赐”,假如没有管仲,我们都会披头散发,衣襟向左开,沦为夷狄了,这就是管仲的仁德。
孔子后管仲百年,现通行《管子》是刘向编定,但在战国时已有《管子》书流传。1972年在山东临沂银雀山西汉早期一号墓中出土《孙子兵法》、《孙膑兵法》及《墨子》、《管子》、《晏子》等,这便是刘向之前的本子。司马迁在《史记?管晏列传》中曾说他读管仲的《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》等。这只是举例而已,而非司马迁所读《管子》书的全部。尽管刘向在编定《管子》时把齐国旧档案所保存稷下先生的论著收入其中,但并不伤害贾谊、司马迁所读《管子》书思想的主旨,因此,我们仍以《管子》为管子学派的基本文本。《管子》从编纂形式上看,分经言、外言、内言、短语、区言、杂篇、管子解、管子轻重八个部分,大体是按竹简长短、叙事旨趣及收藏状况而分类。银雀山出土《管子?七法篇》中的《为兵之数》、《选阵》两节片断,是讲兵的,也可证司马迁所读《管子》书所列举五篇,非《管子》书之全部。
一、道与德和合
《管子》书既显露春秋时学术多元,又表现了管仲学派的综合意蕴,可作为管子学派的文集。尽管如此,其论道讲德,不离作为时代精神的核心话题——道德之意。在《管子》书中道德对言或连言,其意蕴有:一是道德和合。“畜之以道,养之以德。畜之以道则民和,养之以德则民合,故能习,习故能偕,偕习以悉,莫能伤也”(《管子?幼官》)。畜养道德,民众和合,国家和谐,合而能和,通达和合,就不能伤害它。又言:“畜之以道则民和,养之以德则民合。和合故能谐,谐故能辑,谐辑以悉,莫之能伤。”(《管子?兵法》)这两处记载,道与德对言,意同义同。从一般意义上说,道指世界万物的形而上的根据、本体、本原,以及人类社会生活的最根本的原理、原则、规范,或者是指人的一种精神境界和一种学说;德是指天地万物的本性、属性以及人的本性、品德等。道与德虽有差分,但都可以通过主体人的积蓄和修养而达到。道畜民和,德养民合,百姓随着道德修养的提升,便能和合。和合所以能和谐共事,和谐共事所以团聚,和谐团聚,就不会受到伤害。在这里,和合是畜养道德的目标以及对这种目标的追求。畜养道德与民众和合,有着一种因果的联系,但这里和合还不是对人的终极关怀,而是指郊祀天地神祇,使之合德。“会请命于天,地知气和,则生物从”(《管子?幼官》)。知气可和,而德可合,生物顺从,人与万物并育而不相害。
二是道德无端无穷。“始乎无端,卒乎无穷。始乎无端,道也。卒乎无穷,德也。道不可量,德不可数。不可量则众强不能图,不可数则为诈不敢乡。两者备施,动静有功”(《管子?幼官》)。从形上学意义上以观道德,道德是无始无终的,无始即没有开端,庄子曾追究有始之前的有始,而至无始;无穷即无可穷尽,没有边际。道作为天地万物的根据、本原,是不可估量的;德作为天地万物的本性、属性,是不可数的,它不是指人的具体行为道德规范。道与德两者并施,动与静便有功效。
三是道德帝王。“明一者皇,察道者帝,通德者王,谋得兵胜者霸。故夫兵虽非备道至德也,然而所以辅王成霸”(《管子?兵法》)。“一”是气质未分的状态,道是万物由以生,德是万物由以成,皇帝王道,察道、通德,便能成霸业。兵强而胜战,才能称霸。但兵者,不祥之器,就道德伦理而观,用兵则于道未备,于德未至,有违于道德伦理。但从功效上看,上可以辅周王,下可以成霸主。
四是道德君民。“是故道德出于君,制令傅于相,事业程于官”(《管子?君臣上》)。君主应以道引导民众,以德荫恩百姓,要求君臣、君民关系应以伦理道德为指导。就君而言,对臣下应“论材量能,谋德而举之,上之道也”。(《管子?君臣上》)举拔德才兼备的人,这是为君之道;就臣而言,要专意一心,勤于职事而不辞劳苦,这是臣下事君之道。君上明其道,臣下守其职,“是故有道之君,正其德以莅民”(《管子?君臣上》)。君主臣民上下“合为一体”。此“合为一体”,其前提在于“君臣上下之分素”,“道德定于上,则百姓化于下矣”(《管子?君臣下》)。分别上下之交,端正君臣之分,这是合理的,“顺理而不失之谓道,道德定而民有轨矣”(《管子?君臣上》)。道德定而民众有可遵守的轨道和规范,社会有序。这样君臣上下道德圆融而不滞,不滞而通畅,通畅而和合。
五是道术德行。,圣王“为民兴利除害,正民之德,而民师之。是故道术德行出于贤人,其从义理兆形于民心,则民反道矣”(《管子?君臣下》)。道术德行既开出,便是从义而顺理的。明义理而无奸邪,始见于人心,则合于道术德行。若民反道术德行,就需要正其善恶之行,纠其背理之心,明分其是非,而行赏罚。从义顺理始于人心,奸邪之念亦出于心,所以不被物欲所迷惑,是保持义理之心的重要方面,“是故圣人上德而下功,尊道而贱物,道德当身,故不以物惑”(《管子?戒弟》)。尊重道德而轻视名利,若自身有道德修养,便不会被名利等物欲所蔽。人们应该加强道术德行的修养,“通之以道,畜之以惠,亲之以仁,养之以义,报之以德,结之以信,接之以礼,和之以乐,期之以事,攻之以言,发之以力,威之以诚”(《管子?幼启图》)。道、惠、仁、义、德、信、礼、乐、事、言、力、诚12个概念,为道术德行基本内涵。若以此而实行,必获成功,可成霸业。所以说这些基本内涵是不能抛弃的。“言而语道德忠信孝弟者,此言无弃者”(《管子?形势解》)。简言之,“爱民无私曰德,会民所聚曰道”。忠、信、孝、弟无疑是道术德行的内涵,依此而行,就可以达到“致德,其民和平以静。致道,其民付而不争”(《管子?正》)。怎样致德、致道,“爱之生之,养之成之,利民不得,天下亲之,曰德。无德无怨,无好无恶,万物崇一,阴阳同度,曰道”(《管子?正》)。爱护、生长、养育、成就万物和人民,利万物和百姓而不自得,万物和人民亲爱、亲近他,他便是德所要做的和要达到的目的。不自得、不怨恨、不喜好、不厌恶,万物归宗于一,阴阳同度,这是道所要达到的目标。道德圆融,人民亲附而不相争,和平而安宁相处。
《管子》书道德对言、连言此五个方面,是对先秦哲学原创期核心话题较充足的表述,是这一时期哲学时代精神的体现,与道、儒、墨共同推进了道德之意哲学思潮的发展。这一哲学思潮中和慎道,日新盛德是其原则,“举人无私,臣德咸道”(《管子?正》)是其德行。爱民无私而适合民众的所宜,德行皆符合道的原则。
二、天地人三道和合
《管子》书对道有精到而深邃的论述,这不是说其忽视德。其实先秦“道德之意”这一核心话题的转向,是对殷周以来“天命”话题的哲学度越。“道德之意”在西周侧重于“以德配天”的德,春秋战国侧重于道。何谓道?
第一,道是天、地、人三道的和合。道家讲天道自然,儒家讲人道有为。荀子曾批评“墨子蔽于用而不知文”,“庄子蔽于天而不知人”,各有其局限。《管子》书打破其局限,天道、地道、人道三才之道成为阐述的核心价值。此三道在《管子》书中或相对而述,或相联而言,密不可分。人们在重大决策中,必须知道权变而度量。“上度之天祥,下度之地宜,中度之人顺,此所谓三度。故曰:天时不祥,则有水旱;地道不宜,则有饥馑;人道不顺,则有逆乱”(《管子?五辅》)。天祥、地宜、人顺即天道、地道、人道,这是重大决策的自然根据,也是能否取得大业成功的条件。假如自然根据、成功条件不具备,甚至违戾,如天、地、人三道不祥、不宜、不顺,那么就会发生水旱之灾、饥荒之年和祸乱之害。此三道无论那一道不祥、不宜、不顺,都会影响其他二道受损害,所以在决策度量时,必须把握三道的时机和机遇。范蠡进谏勾践伐吴时所说:“夫人事必将与天地相参,然后乃可成功。”(《国语?越语下》)《周易?说卦传》讲三才之道,都讲天、地、人三道的和合。
《管子》总结先王争天下的经验,其立其理的原则是,“立政出令用人道,施爵禄用地道,举大事用天道”(《管子?霸言》)。其立要整齐,其理也平易,政令须合人心,讲人道;施爵禄须均平无私,像地道那样平坦;做大事要心应天时,顺天道以成事。天、地、人三道和合,不仅可以争天下,而且可以平天下;三道不和合,就不可能成霸王之业。“明主上不逆天,下不圹地,故天予之时,地生之财;乱主上逆天道,下绝地理,故天不予时,地不生财”(《管子?形势解》)。明主与乱主是为人道层面,两者或顺或逆天道,或不圹地或绝地理。明主顺天道,天给予天时,地道生财,乱主逆天道,天不给予天时而降灾异,地不生财。三相比照,其后果截然不同。天时、地利、人和三者融突和合,在现代仍然是三宝,是当代人类首要价值之一。
《管子》书对天、地、人三道又分而言之。首先讲天道。何谓天道?“为而无害,成而不议,得而莫之能争,天道之所期也”(《管子?立政》)。有所为而无害于物,成功而不败,得到而不能与之争,犹利万物而不争,这便是天道的品性和功能。由于天道无害、不议、莫争,所以能大公无私地待物,“天道大而帝王者用爱恶,爱恶天下可秘,爱恶重闭必固”(《管子?枢言》)。虽帝王不能无爱恶,但爱恶之情感必须藏于心内,而不流露于外。天道广大,包容万有,本无爱恶,虚静无形。“天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所位迕。无所位迕,故遍流万物而不变”(《管子?心术上》)。天道虚无无形,虚无而不竭;无形象,就无所忤逆;无所忤逆阻塞,所以能遍流万物。在这里,虽未把天道作为化生万物的根据,但从形而上学的层面说明天道虚无无形的特质与其遍流万物的活水一致。
天道并非不食人间烟火,天道本与人道相圆融,并且是人道的依据。“行天道,出公理,则远者自亲。废天道,行私为,则子母相怨。故曰:天道之极,远者自亲。人事之起,近亲造怨”(《管子?形势解》)。人道应顺天道而行,若废天道,便是私为,公理与私为差分,其所造成的后果,一是远者自亲,二是近亲母子相怨,众叛亲离。既然天道具有公理的意蕴,便具有普遍性,是人人所应遵守的公则。作为欲王天下的人来说,也是其身心的指导公则。“欲王天下而失天之道,天下不可得而王也。得天之道,其事若自然;失天之道,虽立不安”(《管子?形势》)。《形势解》解释说:“主有天道以御其民,则民一心而奉其上,故能贵富而久天下。失天之道,则民离叛而不听从,故主危而不得久王天下。故曰:欲王天下而失天之道,天下不可得而王也。”王天下与失天下的关键就是得天道与失天道。得失天下的人道,必须依据天道的公则,而不可违反。
天道不仅是人道的外在层面行为伦理价值的依据,而且是人道内在的情感的源头。“神圣者王,仁智者君,武勇者长,此天之道,人之情也。天道人情,通者质,宠者从,此数之因也”(《管子?君臣下》)。天道公则与人的心情是相融合的。神圣的人做王,仁且智的人做君,勇武的人当长官,就符合天道人情。能够与天道人情相通的人可以为君主,不能通但又宠贵者可以做从臣。这种按德与才、贤与能来选择人才的思想,是对于当时按等级选拔人才的超度。
人道虽以天道为依据,但绝不忽视人情、人心。“天道之数,人心之变。天道之数,至则反,盛则衰。人心之变,有余则骄,骄则缓怠。夫骄者骄诸侯,骄诸侯者,诸侯夫(失)于外。缓怠者,民乱于内。诸侯失于外,民乱于内,天道也,此危亡之时也”(《管子?重令》)。地大国富,人众兵强,这是称王称霸的根本。若不依据天道与人心的变化,就会失去其优势的根本条件,而陷入物极必反的规则中,盛极而衰落;人心会陷入盈余而骄纵,骄纵而懈怠,人民就会动乱,国家便离危亡不远了。所以正天下之本和霸王之主,就必须以“得天之时而为经,得人之心而为纪”(《管子?禁藏》)。天道人心是国家的根本和纲纪。英明之主,只有遵守天道人心、人情,才能久有天下。“天之道,满而不溢,盛而不衰,明主法象天道,故贵而不骄,富而不奢,行理而不惰,故能长守贵富,久有天下而不失也”(《管子?形势解》)。不按天道人情,而导向外失内乱的危亡状态;若按天道人情就盈不溢、盛不衰、贵不骄、富不奢、行不惰,就能长守富贵,久有天下,这既是天道的公则,亦是人道的公理。
其次讲人道。人有群有分,所以有君道、臣道和民道。就君道而言,乃是一国之主,君道明暗、善恶,关系国家的兴衰存亡,涉及人民的贫富生死。“天有常象,地有常形,人有常礼,一设而不更,此谓三常。兼而一之,人君之道也”(《管子?君臣上》)。天象有运行的规则,悬象著明,不改其贞;地形有恒常的形态,山泽通气,不改其静;人世有一定的礼仪,君臣父子,仪式不易。人君之道,就在于兼三常而一之。换言之,君道要把握天、地、人的常象、常形和常礼,并导向三常和合,就可称王称霸。否则,“君失其道,无以有其国”(《管子?君臣上》),即使已有其国,也会失其国。
君主必须有立君道的自觉意识,“君人而不能知立君之道,以为国本,则大臣之赘下而射人心者必多矣。君不能审立其法以为下制,则百姓之立私理而径于利者必众矣”(《管子?法禁》)。君主失德而不知立君之道,以为国家的根本,大臣必然作威作福,赐恩于下,使之归于己属,百姓必定立私理而各趋其利,而不讲义了。这就是说“君失其道,则大臣比权重以相举国,小臣必循利以相就也。故举国之士以为亡党,行公道以为私惠”(《管子?法禁》)。假公道以行私惠,士成为叛亡之党,国家的权力就掌握在大臣手中了。管仲对齐桓公例举以往无道之君的过失,以资为鉴。他说:“昔者无道之君,大其宫室,高其台榭。良臣不使,谗贼是金。有家不治,借人为国。政令不善,墨墨若夜。辟若野兽,无所朝处不修天道,不鉴四方……内削其民,以为攻伐。辟犹漏釜,岂能无竭”(《管子?四称》)。此亦今之贪官腐吏之写照。
齐桓公又问管仲以往有道之君是怎样的。管仲说,我听徐伯讲:“昔者有道之君,敬其山川、宗庙、社稷及至先故之大臣,收聚以忠而大富之。固其武臣,宣用其力。圣人在前,贞廉在侧,竞称于义,上下皆饰。形正明察,四时不贷,民亦不忧,五谷蕃殖。外内均和,诸侯臣伏,国家安宁,不用兵革。受其币帛,以怀其德,昭受其令,以为法式。此亦可谓昔者有道之君也”(《管子?四称》)。崇敬山川、宗庙、社稷,依礼祭祀;对有功旧臣要抚恤救济,使其富有;团结武臣,使其为国效力;重用贞廉、正义的良臣,使上下得到修治;刑政明察,四时无失误,人民不忧,五谷丰登;国内外和谐相处,四邻诸侯臣伏,国家安宁,不用战争;接受邻国来聘的币帛,以怀其德,接受以制令来告者,以为法式。能通达这七者,便是有道之君。
有道之君与无道之君,都是从形而下现实层面而言的,从形而上理想境界而观,“是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之道也”(《管子?心术上》)。处寂泊无知之境,与天地万物自然而然地顺应和合,这就是虚静循理之道,也是有道之君的最高思想意境。
就臣道而言,臣道与君道相对相关、相分相合,无此就无彼,彼此互补互济,融突和合。“是故能象其道于国家,加之于百姓,而足以饰官化下者,明君也。能上尽言于主,下致力于民,而足以修义从令者,忠臣也。上惠其道,下敦其业,上下相希,若望参表,则邪者可知也”(《管子?君臣上》)。明示君道于国家,而及于百姓,可以正官化民,这是明君;能竭尽忠信,致力于民事,修义从令,这是忠臣。君上顺其道,臣下勉其事业,上下以法为准则,参验是非曲直,国家咸宁。“是故有道之君者执本,相执要,大夫执法,以牧其群臣。群臣尽智竭力,以役其上”(《管子?君臣下》)。执本、执要、执法,三者分工职责明确,臣的职责在于尽智竭力奉上。
管仲在回答齐桓公“有道之臣”之问时说,做事必为国家而发挥自己的才能,修其祖德,辨其顺逆是非;推举培育贤人,谗言邪恶之事就不会发生;事君主有义,对待下人有礼;无论贵者、贱者,都像兄弟一样相亲;忠于国家,上下得体;居处时刻思义,语言动作而有谋略;要使国家富强,能打胜仗;面临困难,虽死不悔;近君矫正其过,远君辅助其成;交往以义,办事廉明;既不谤君,也不避忌讳;君有过则进谏,君有忧则与之分担,这就是有道之臣。
齐桓公又问管仲“无道之臣”如何?管仲回答说,如知进不知退,因君之宠,必能鬻其富贵;虽未必以爵位为贵,但重其贿赂;进于君便说能辅弼君,退而私议便说君不可辅;君有过则推过于君,不负一点职责;以不仁与众相处,常常诬陷贤者,见贤人不仅无恭敬之心,反而求货利,见贱人无矜恤之心,萧然不顾;贪于货贿,热衷于酒食,不与善人交往共事,倨傲不恭,不与人友善;见人争则挑起争头,而不加协调;湛湎于酒色,不顺从行义;不遵循先祖之法而变易国家常规;擅自制定伪令,迷惑其君;排斥善士,任用唯利是图的人,与其同流合污,结党营私,迷乱君主,这便是“无道之臣”。有道之臣与无道之臣,两相比照,善恶著明,可为千古之鉴。
就民道而观,君、臣、民三位一体,君、国以民为本,民道在于君道之爱民善治,否则无民道之可言。齐桓公问“爱民之道”,管仲对曰:“公修公族,家修家族,使相连以事,相及以禄,则民相亲矣。放旧罪,修旧宗,立无后,则民殖矣。省刑罚,薄赋敛,则民富矣。乡建贤士,使教于国,则民有礼矣。出令不改,则民正矣。此爱民之道也”(《管子?小匡》)。公族、家族都得到修治,以事业使人团聚相连,以俸禄使人产生恩情,民众相爱相亲;释放旧罪的人保全其生命,修整旧宗族以使散亲得以归宗,使无后代的人得以继绝世,人口就得繁殖;减轻刑罚,薄赋敛,民富才能国强;乡间聘贤士、设学校,教育学子,民众就有礼仪,出令不改,民众遵令而行而不犯罪,这就是爱民之道。只有爱民,民心归向,如拱北斗星那样团聚在君主的周围,“使民之道”也就在其中了。国家兴亡、政治存废,其关键在顺逆民心。“政之所兴,在顺民心;政之所废,在逆民心。民恶忧劳,我佚乐之;民恶贫贱,我富贵之;民恶危坠,我存安之;民恶灭绝,我生育之”(《管子?牧民》)。民众四恶,都予以解决,便顺了民心,民心顺,国家兴盛,民富国强。
再次讲地道。地道是与天道相对应,又是人道的载体和活动的空间。人生活在大地上,大地为人提供了衣食住行的外在条件,她有自身运行、变化、发展的规则,这就是道,谓之地道。为了把地道所提供的外在条件转变为实用的衣食住行,人与人必须协作劳动,互相交往,于是结成一个社会,便产生了社会管理的种种规定、规则,如典章制度等。管仲处“礼崩乐坏”的社会大转型、大变革时期,于是他在齐国实行政治、经济、军事制度等方面的改革,使齐桓公称霸诸侯。
先秦时,中华已成农业文明之国,人们已体认到“先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也”(《管子?治国》)。因为民事农业则田垦,田垦则粟多,粟多则国富,国富则兵强,兵强者战胜,战胜者地广,“粟者,王之本事也,人主之大务,有人之涂,治国之道也”。(《管子?治国》)所以管仲提出“禁末作,止奇巧,而利农事”的主张。这种利农而禁害农的措施,在当时对富国强兵是有益的。“先王者善为民除害兴利,故天下之民归之。所谓兴利者,利农事也。所谓除害者,禁害农事也”(《管子?治国》)。管仲认为,这不仅是富民的根本办法,也是治国之本。国之易治与难治,即国的治与乱,关键在民的富与贫。
如何使民富国治?管仲实施了“相地而衰其政(征)”的经济改革政策。“相地而衰其政,则民不移。正旅旧,则民不惰。山泽各以其时至,则民不苟。陵陆丘井田畴均,则民不惑。无夺民时,则百姓富,牺牲不劳,则牛马育”(《管子?小匡》)。“相地而衰征”,韦昭注:“相,视也。衰,差也。视土地之美恶及所产出,以差征赋之轻重也”(《国语?齐语》)。按照土地的肥瘠美恶和产量的多少分别征收赋税,即“案田而税”。农民赋税负担公平合理,百姓就不会任意迁徙,为政不遗弃先君故旧,百姓就不会苟且偷安;山林川泽按时令开放封禁,百姓就不敢非时砍伐捕捞;平地、高地、山地、沟上的路、水井、种稻的田、种麻的地,都平均分配,百姓就不会有怨恨;不占农事季节,百姓就会富足;不过度屠杀祭祀用的牲畜,牛羊就会很快繁殖。土地平均分配,赋税公平负担,以及一套保护、发展生产的措施的实行,齐国很快达到民富国强的目标。
国家的难治和动乱,往往是由官吏的横征暴敛而引发的。管仲规定统一税率,并按照收成具体情况而决定收税多寡。“二岁而税一,上年什取三,中年什取二,下年什取一”(《管子?大匡》)。并改革对官员分封土地制度为“赋禄以粟”,即以粟作为官员的俸禄分发,土地由国家统一管理。
管仲并不抑商、轻商,而把士农工商平等看待,“士农工商,四民者,国之石民也”(《管子?小匡》)。对富国强兵各有功用和职责。并按照四民职业的分别,居住在有利于其事业发展和发挥其职业特长的环境中,“是故圣王之处士必于闲燕,处农必就田野,处工必就官府,处商必就市井”(《管子?小匡》),士安排居住在有学校的清静安闲的地方,他们可以与父辈、弟子讨论礼义孝道,及忠君爱长幼弟等,使人从小就接受伦理道德和知识的教育;农民住在靠田野的地方,审察四时季节的农事,准备好不同农具,冬寒之月,除枯草,平整土地,春耕秋收要付出艰苦的劳动汗水,其中优秀的人才成为士子,有关部门要举荐这样人才,否则受五刑处罚;工匠居住在官府的作坊里,审察四季不同的用品,辨别物品质量的优劣,权衡物品的用度,选择好的材料,并把产品运销全国。平时他们在一起讨论、观摩技艺,互相展示产品,他们的子弟耳濡目染,也会成为好工匠;商人住在靠近市场的地方,他们审察四季货物不同的需要,了解本地货源,掌握市场价格,贩运货物到各地出售,平时讨论盈利和商品价格,他们的子弟也熟悉经商的道理。四民“居同乐,行同和,死同哀”(《国语?齐语》),营造了一个安定、团结、和谐的社会生存发展环境。
在国家行政区划上实行“三其国而伍其鄙(野)”的建制,在“国”中设工乡三,商乡三,士乡十五,共21乡。把服兵役的士乡分为三部分,即谓“三其国”。五乡为一军,为三军。“鄙(野)”设五属,居住农民,供给国家田税、兵赋,即谓“伍其鄙”。在军事上实行“作内政而寄军令”的改革,统一政、军,寓兵于民,使乡里居民组织与军队编排结合起来。这样卒伍一级的小部队在乡里中组成,军旅大部队在郊野中整编,并利用春秋两季田猎来训练士兵。“卒伍之人,人与人相保,家与家相爱,少相居,长相游,祭祀相福,死丧相恤,祸福相忧,居处相乐,行作相和,哭泣相哀”(《管子?小匡》),建成守则固,战则胜的强大军队,以此去讨伐无道的诸侯,没有哪国可抵御的。
粮食生产是王事之本,人主首要任务;相地而征,公平负担赋税,以及寓兵于农;士农工商平等,营造发展环境,以使富国强兵,这便是地道。因为“民之所生,衣与食也。食之所生,水与土也”(《管子?禁藏》)。富国强兵首要的条件是人的生存,人的生存必须有衣食,衣食的生产必须依赖水与地。“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶贤不肖愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也”(《管子?水地》)。探索了万物来源的形而上问题。《度地》篇齐桓公与管仲讨论了水害与水利的问题,以及如何治理水害。建议置水官,“令之行水道”,变水害为水利。《地员》篇讲土地的状况,“凡草土之道,各有谷造。或高或下,各有草土”。地生长其草和生成某种谷,各有所宜的地道。犹墨子所说“安国之道,道任地始”。管仲从形而上、形而下两个层面讨论了与地道相关的各个问题,扩展了地道的内涵。
第二,道是无始终、大小、内外、形为的和合,明天、地、人三道的内涵、性质、特征,便可进而追究《管子》书道是什么?“道也者,通乎无上,详乎无穷,运乎诸生”(《管子?宙合》)。道能通于至高无上而无端始,游于至大无穷而无边界,运于天地万物生生变化之中而不息。在这里道就是“宙合”,因为“宙合之意,上通于天之上,下泉于地之下,外出于四海之外,合络天地以为一裹”(《管子?宙合》)。其特性与道同,道包裹天地,天地由道包裹。因此,“始乎无端,道也”(《管子?幼官》)。“大之无外,小之无内”(《管子?宙合》)。这样道便度越始终、大小、内外的有形有为之物象的局限和束缚,而成为不受实体制约的道。道虽度越于物外,但有其一定秩序。“夫道者,所以充形也,而人不能固。其往不复,其来不舍。谋乎莫闻其音,卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形,淫淫乎与我俱生。不见其形,不闻其声,而序其成,谓之道”(《管子?内业》)。形内而虚,欲谋道则不闻其声,而在于心;不见其形,又与我俱生。虽无形声,但依序而成。这就是说,道虽不见不闻其形声,但不是不存在,秩序也是一种存在,也可以是一种理念的存在,这就是道的一种特性。
道的核心特性是“虚无无形谓之道”(《管子?心术上》)。如何虚无?“虚者无藏也,故曰:去知则奚率求矣。无藏则奚设矣。无求无设则无虑,无虑则反覆虚矣”(《管子?心术上》)。虚即空而无藏,去知彼此不辨,不知所遵循;不能隐藏,便没有谋划施设;无求无设便无虑,无虑使反覆于虚。由其虚无无形,所以能度越实体形象,而具有形而上性,若落入实体就只有形而下性,而为形象所桎梏。“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人也无间,唯圣人得虚道”(《管子?心术上》)。虚虽无间于人,但只有圣人能把握虚道。
虚是万物的开始,有生于无,有形生于无形,所以说:“虚者,万物之始也,故曰:可以为天下始”(《管子?心术上》)。犹老子所说:“无名,天地之始。”这里虚与无义近。如何做到虚道?“虚其欲,神将入舍。扫除不洁,神乃留处。人皆欲智,而莫索其所以智乎?智乎智乎,投之海外无自夺,求之者不得处之者夫。正人无求之也,故能虚无”(《管子?心术上》)。扫除人心的情欲杂念,空虚其心,神才能人舍和留止不去,虚其心而循理,即使远投海外,也不夺虚心的功用。虚心循理既不可得,也无从可求,所以能虚无。换言之,虚无不可求,不可得,心神不存欲念,目不见色,耳不闻声,“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。故曰:可以安而不可说也”(《管子?心术上》)。虚道无形无声,无色无得,安而理存,不可言说。 “天之道虚,地之道静”(《管子?心术上》)。天地之道,虚且静。虚道才能度越声色形得的情欲,静道才能扫除心灵形形色色的私念,而通达形而上的道虚。虚能海纳百川,有容乃大,其小无内,其大无外;虚能生死万物,生生不息,与时偕行,日新盛德。“道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以败,所得以成也”(《管子?内业》)。道之得失,既关系着人的生与死,也联系着事的成与败。道虚既为形而上道体而离人远,又为形而下道用而与人近,关联着人事的利益。因此,道虚无无形有其可能世界的理想价值,也有其生存世界的效用价值。
三、四维为立国之本
道是社会伦理道德与别上下、明礼义的和合。《管子》书开章明言“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱,上服度则六亲固,四维张则君令行”(《管子?牧民》)。知礼节、知荣辱要有仓廪实和衣食足为其经济物质基础。人的礼仪节度,光荣耻辱属于行为活动和道德观念,这种行为活动和道德观念与经济富有和衣食充足有密切联系。若一个人穷困潦倒、衣不遮体,食不果腹,就讲不得礼节和荣辱了。在上有地位的人践行礼度,六亲各按礼度而视听言动,他们之间就和谐而团聚,礼义廉耻四维张扬,君主的号令便畅通无阻。“何谓四维,一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。礼不踰节,义不自进,廉不蔽恶,耻不从枉”(《管子?牧民》)。视听言动都符合礼的节度;质直而好义,不由荐举;不自隐蔽其恶,节操贞廉;直道守正而不从邪。四维乃立国之本,“一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭”(《管子?牧民》)。四者不可或缺,缺一就会发生倾危,关系国家存亡的命运,亦关系人存亡的命运,这样就把四维提升为人和国家礼义行为活动和道德观念的最高准则,并以此为衡量一切视听言动和伦理道德的标准。
四维作为立国之本,是促使国家知礼节和经济繁荣的保障,是维护国家知荣辱和安定团结的纲领。四维以礼为首,制礼作乐,以正民教民,使民知礼守礼,君臣父子各安其位,少长贵贱不相逾越,孝悌忠信各守其道,便祸乱不生,天下太平。“礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也”(《管子?心术上》)。礼以人情为主因,以义理为辅缘,因缘和合而合乎节文来制作的。所谓人情,莫若喜乐哀怒。“凡民之生也,必以正乎!所以失之者,必以喜乐哀怒。节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性”(《管子?心术下》)。喜乐哀怒过度便失正常,即失其中节。乐的情感主和而能节度怒的情感;礼的合理情感能节度乐的情感,敬能守礼不失。外敬而合礼,内静而合理,便能保全其性礼。
“天道人情”,礼因人情,礼是道的体现。礼的主旨是引导人民守礼而不争,社会有序而不乱。礼的主要内涵是“上下有义,贵贱有分,长幼有等,贫富有度。凡此八者,礼之经也”(《管子?五辅》)。上下、贵贱、长幼、贫富八者必须做到有义、有分、有等、有度。于是“为人君者中正而无私,为人臣者忠信而不党,为人父者慈惠以教,为人子者孝悌以肃,为人兄者宽裕以诲,为人弟者比顺以敬,为人夫者敦蒙以固,为人妻者劝勉以贞”(《管子?五辅》)。君臣、父子、兄弟、夫妻都按应然的、合礼的中正、忠信、慈惠、孝悌、宽裕、比敬、敦蒙、劝勉等伦理道德规范生活交往活动,“夫人必知礼然后恭敬,恭敬然后尊让,尊让然后少长贵贱不相踰越;少长贵贱不相踰越,故乱不生而患不作”(《管子?五辅》)。否则,上下无义便乱,乱则下乖戾上,以至臣杀君;贵贱无分便争,争则贱踰贵;长幼无等便失序,少侵犯长;贫富无度便放佚,这样无礼国家,没有不乱的,所以礼不可不谨。
四维之二谓之义。如果说“登降揖让,贵贱有等,亲疏之体谓之礼”(《管子?心术上》),那么,义就是“君臣父子之间之事谓之义”(《管子?心术上》)义的内容有“七体”,“七体者何?曰:孝悌慈惠以养亲戚,恭敬忠信以事君上,中正比宜以行礼节,整齐撙诎以辟刑僇,纤啬省用以备饥馑,敦蒙纯固以备祸乱,和协辑睦以备冠戎。凡此七者,义之体也”(《管子?五辅》)。做到孝悌慈惠、恭敬忠信、中正比宜、整齐撙诎、纤啬节用、敦蒙纯固、和协辑睦这七体,君子、父子、兄弟、夫妇、朋友、国家之间以及人世间的种种冲突都可以得到完善完满的化解。以此来教导民众,“夫民必知义然后中正,中正然后和调,和调乃能处安,处安然后动威,动威乃可以战胜而守固”(《管子?五辅》)。民众认知义的七体,然后行为中正合宜,中正合宜然后协调和合,协调和合然后安居乐业,安居乐业然后国家兵强而有威力,国家兵强便可战可胜守可固。所以说“义不可不行”。
从义出发而行义,遇事不同,行义亦异。“圣人之求事也,先论其理义,计其可否。故义则求之,不义则止”(《管子?形势解》)。相反,“小人之求事也,不论其理义,不计其可否,不义亦求之”(《管子?形势解》)。讲与不讲理义是圣人与小人求事的不同原则,显示两种人不同的道德情操和价值观念,也体现了两种人不同的求事目的和采取的方法。就承诺事情来说,“圣人之诺言已也,先论其理义,计其可否。义则诺,不义则已。可则诺,不可则已。故其诺未尝不信也。小人不义亦诺,不可亦诺。言而必诺,故其诺未必信也”(《管子?形势解》)。圣人讲诚信,承诺的先决条件是有理义或无理义,不合乎理义的就不承诺,承诺了必须守信。小人不讲理义,不义、不可的统统承诺,不讲诚信。体现了两种不同道德人格及处事为人的态度。
义作为道德规模,与仁相联系。“仁从中出,义从外作。仁,故不以天下为利,义,故不以天下为名。仁故不代王,义故七十而致政。是故圣人上德而下功,尊道而贱物”(《管子?戒第》)。仁爱的道德意识由内心发出,义的合宜的断事在外进行。仁义不以天下为名利。仁以道辅君,代王者非仁;老而不从政坛上退下来,贪冒者非义。圣人尊重仁义之道而贱名利之事。仁义之道是王者应然之事。“尊贤授德则帝,身仁行义、服忠用信则王,审谋章礼。选士利械则霸”(《管子?幼官》)。做到仁义忠信,就可以称王。《管子》认为,无德而欲王者是危险的,王要“以人为本”,本理国固,本乱国危。“霸王之形,德义胜之,智谋胜之,兵战胜之,地形胜之,动作胜之,故王之”(《管子?霸言》)。只有做到此五胜,才能称霸称王,德义为五胜之一,不可或缺。即使有德义而未明于朝廷,亦不可处于王的尊位。“是故国有德义未明于朝而处尊位者,则良臣不进”(《管子?立政》)。良臣不进,邪臣上通,正道损弃而邪事日长,祸乱日深,王位日危。
王要“以人为本”,仁者爱人。齐桓公问管仲如何治理百姓。管仲回答说:“信也者,民信之。忠也者,民怀之。严也者,民畏之。礼也者,民美之。语曰:‘泽命不渝,信也。非其所欲,勿施于人,仁也。坚中外正,严也。质信以让,礼也”’(《管子?小问》)。什么是信忠严礼?管仲引“语曰”的话,恩泽百姓而不变,这就是信。“非其所欲,勿施于人,仁也”。这与《论语》记载孔子答仲弓问仁的话“己所不欲,勿施于人”同,此“语曰”是引谁的话?或此话古已有之,不得而知。若古已有之,是否孔子亦引古人的话?内坚而外正,这是严。王行诚信,又能逊让,这就是礼。如果从《管子》书的伦理道德层面来看,管子与孔子儒家伦理思想价值相通同。但从虚无无为的道的形而上学价值根据而言,又与道家老子思想相似。
廉不隐蔽其恶,不隐蔽恶其行为必廉正。齐桓公问管仲,如何廉正治国?管仲说:“远举贤人,慈爱百姓,外存亡国,继绝世,起诸孤,薄税敛,轻刑罚,此为国之大礼也。法行而不苛,刑廉而不赦,有司宽而不凌”(《管子?中匡》)。刑廉政不滥,但不妄赦,行法而不苛刻,有司宽而不暴。廉洁而薄税敛,廉政而轻刑罚,举贤人爱百姓而公天下,继绝世起诸孤而不偏私。廉犹如玉一样纯洁,“夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也。邻以理者,知也。坚而不蹙,义也。廉而不刿,行也。鲜而不垢,洁也。折而不挠,勇也。瑕适皆见,精也。茂华光泽,并通而不相陵,容也。叩之其音清搏彻远,纯而不杀,辞也”。玉的仁、知、义、行、洁、勇、精、容、辞九德,体现了廉洁、廉政的精神。反之,“强而可使服事,辩以辨辞,智以招请,廉以摽人”(《管子?侈靡》)。下不服从上令而强使之服从,辩论给变乱人以言辞,恃其智以招人的情实,恃其廉而伤人,恃强以陵下,这样便会走向亡国。在这种情境下,“人君不廉而变,则暴人不胜,邪乱不止”(《管子?正世》)。廉是外在的、显现的道德行为规范,它是清正廉节、秉公而行,拒斥贪赃枉法、偏袒不公。这是为人为官处世办事的基本原则,也是道德人品的节操的表现。不仅要自身廉洁清正,而且要引导百姓讲廉节。“凡牧民者,欲民之有廉也。欲民之有廉,则小廉不可不修也。小廉不修于国,而求百姓之行大廉,不可得也”(《管子?权修》)。百姓可以从小廉做起,修养小廉而推己及人及国,便可行大廉。这便是四维的廉道。
耻是有羞耻之心,并能守正而不从邪。管仲认为,耻的道德意识要以仓廪实、衣食足作为其物质基础。“甚富不可使,甚贫不知耻”(《管子?侈糜》)。贫穷无衣食,就顾不上羞耻,易做出无耻之事。“男女无别则民无廉耻。货财上流,赏罚不信,民无廉耻,而求百姓之安难,兵士之死节,不可得也”(《管子?权修》)。在伦理关系上男女有别,男女无别是违反伦理道德的,被视为无廉耻的事,朝廷卖官而收取货财,赏罚不当,百姓无廉耻,这样要求百姓安于困难,兵士为国家死节,是不可能做到的。要使百姓有羞耻之心,做到廉耻,必须从小处做起。“凡牧民者,欲民之有耻也。欲民之有耻,则小耻不可不饰也。小耻不饰于国,而求百姓之行大耻,不可得也”(《管子?权修》)。百姓修饬小耻而后才能行大耻,小耻不修饬而要求百姓行大耻,是不可能的。
礼义廉耻四维作为伦理价值的道德行为规范与道德意识准则,外在的礼义之行与内在的廉耻之心,是互渗、互补、互济、互涵的,但也有差分,各有其侧重的方面和特指的内容。在管仲的视野里,四维同样重要:或倾、或危、或覆、或灭,缺一不可,这便是牧民之道。“凡牧民者,欲民之修小礼,行小义,饰小廉,谨小耻,禁微邪,此厉民之道也”(《管子?权修》)。“欲民”是牧民者对于民的要求,修、行、饰、谨礼、义、廉、耻,都属严肃百姓之道。通过厉民之道,而使民有修、行、饰、谨四维的伦理道德的自觉。“民之修小礼,行小义,饰小廉,谨小耻,禁微邪,治之本也”(《管子?权修》)。若依“人者,身之本也。身者,治之本也”(《管子?权修》)。这是说每个人都要有修行饰谨四维的要求,是为治身之本。治身之本又是治国、乡、家的根本。“天下者,国之本也。国者,乡之本也。乡者,家之本也。家者,人之本也”(《管子?立政解》)。不能自守,就意味着人君要被废弃或推翻,造成社会的失序或动乱。
四、道法礼德的关系
《管子》融突儒、墨、道、法思想,而和合为管子学派独特的思维逻辑,又不同于儒、墨、道、法。《管子》强调礼义廉耻四维为国之存亡之本,顺逆民心为国之兴废之本,与儒家合,但又强调法治,与儒家异;《管子》主张“兼爱无遗,是谓君心”(《管子?版法》)。慈爱百姓,宽惠爱民,与墨家近,但又主张发展士农工商的事业,成霸王功业,而与墨家别;《管子》倡导虚无无形之道,与道家相类,但又着力备道至德,以辅王成霸的有为而与道家分;《管子》重法和法治,与法家同,所以韩非把管子与法家商鞅并提,“藏商、管之法者家有之”(《韩非子?五蠹》)。但又讲“法天合德”,要与礼、义、廉、耻、仁、智、信等伦理道德相融合,而与法家异。管子学派与儒、墨、道、法等学派既同又异,异中有同,同中有异,构成先秦哲学学派林立,相得益彰的态势。
《管子》讲法和法治,尤强调道法。“明王在上,法道行于国,民皆舍所好而行所恶”(《管子?法法》)。道法施行于国家,其主旨是教民舍弃私欲而实行公义,从思想意识的认知上提升道德修养,达到去私欲行公义的道德自觉,而不是以法律的制裁,约束强迫其去私欲行公义,因为私欲作为一种思想意识的欲念,是内心的意识活动,而非外在的行为表现,不属法的管辖范围。这犹孔子讲的“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语?为政》)。“道法”与“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”异趣。换言之,《管子》道法融合的道法论与孔子的尊德礼抑政刑的礼法论异。“此道法之所从来,是治本也”(《管子?君臣上》)。作为治理国家根本的道法,其所从来是天子、诸侯、大夫、民让善德于天、天子、君、长老的谦让道德精神。各阶层有了这种谦让精神,国家和谐有序,社会安定无争。基于此,“是以知明君之重道法而轻其国也。故君一国者,其道君之也。王天下者,其道王之也。大王天下,小君一国,其道临之也”(《管子?君臣上》)。英明君主重视道法的道德精神的教化,而应把主要精力放在道法的道德教化上,而不是以刑罚治国上,因为道法的道德教化做好了,国家自然能治理好。无论是君一国或王天下,都要重道法的道德教化价值,这便是道君、道王的价值合理性的所在。
何谓法?“法者,天下之程式也,万事之仪表也”(《管子?明法解》)。这是对《明法》篇“以法治国,则举错而已”的解释。依此治理国家,处理一切事情,无不合乎法度,使民明是非善恶。“法者,天下之仪也,所以决疑而明是非也,百姓所县命也,故明王慎之”(《管子?禁藏》)。“天下之仪”的“仪”有仪表之意。依法衡量是非而无差错,若发生差错,则人无所措手足,所以英明君主执法要谨慎。总之,“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”(《管子?禁藏》)。这是指法的一般意义,而非指具体的法,如刑法等。“制断五刑,各当其名……如四时之不贷,如星辰之不变,如宵如昼,如阴如阳,如日月之明,曰法”(《管子?正》)。这是就具体法而言的。
明法之义,可进而明法之由来,先讲道与法的关系。因“道之大如天,其广如地,其重如石,其轻如羽”(《管子?白心》)。道的大、广、重、轻如天地石羽,都达到了极致,所以它能包罗万象,指导一切。天能覆盖万物,地能负载万有,重于泰山、轻于鸿毛。天地万物,人类社会、典章制度、伦理道德、政治法制都在道的统摄之中。换言之,道是法的终极根据。“宪律制度必法道,号令必著明,尝罚必信密,此正民之经也”(《管子?法法》)。宪律制度效法于道,以道为依为本。“法制度量,王者典器也。执故义道,畏变也”(《管子?侈糜》)。法制度量是君主治理国家的经典工具,君主执守古义,以尊于道,而怕轻躁的人妄变法制度量。国家法制度量依据道而制定,有其稳定性,而不能朝令夕改。从这个意义上说,“故法者,天下之至道也,圣君之实用也”(《管子?任法》)。由于法以道为终极根据,依道而制定的法制度量、宪律制度便是“至道”的体现,是君主理国之宝。这就是说,法据于道、源于道,故屡言道法。法不自生,是君主据道而制定,“故曰:有生法,有守法,有法于法。夫生法者,君也。守法者,臣也。法于法者,民也。君臣上下贵贱皆从法,此谓为大治”(《管子?任法》)。君生法,就是“有道之君,行法修制,先民服也”(《管子?法法》)。这便是从法之来源观道法之关系。
次讲法与礼的关系。“人之心悍,故为之法。法出于礼,礼出于治。治、礼,道也。万物待治、礼而后定”(《管子?枢言》)。法之体为道,统摄礼治,法之用是为治理国家百姓。百姓遵守礼仪,国家社会安定有序。由于人心强悍,可能违法,所以要制定法律加以治理制约,使其不危害社会秩序,不危害社会国家秩序,就是不失礼,因而说法出于礼,礼出于治,这均是指具体法而言礼法关系。由礼法开展为礼、义、理、权、法、道的逻辑关系序列。“义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也。理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。法者,所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督于法,法出于权,权出乎道”(《管子?心术上》)。礼以人情为因,以义理为缘,因缘和合,所以礼释为理,理又可含有义的意思。这样便推致礼出义,义出理,法与礼、理同出。从法督察事物的意义上说,法出于权,权出于道,即最终出于道,由道统摄义、礼、理、法、权,而本于道。由于《管子》打通了道与法、礼与法的关系,就弥合了礼法派与道法派,道成为其形而上的根据。
再次讲德与法关系。“有道之君者,善用设法而不以私防者也。而无道之君,既已设法,则舍法而行私者也。为人上者,释法而行私,则为人臣者,援私以为公。公道不违,则是私道不违者也。行公道而托其私焉,寝久而不知,奸心得无积乎?奸心之积也,其大者有侵逼杀上之祸,其小者有比周内争之乱。此其所以然者,由主德不立,而国无常法也”(《管子?君臣上》)。是否舍法行私是有道之君与无道之君的分野,君上行私,臣便以私为公。这种以私为公的奸心的积累膨胀,大者产生以下犯上之祸,小者发生内争之乱,之所以这样,是由于君主之德不立,国无常法的结果。有道之君与无道之君对于主德与常法有不可分的关系。有道有德之君能善明立法而行法无私,无道无德之君舍弃善法而行私。前者德法合一,后者德法分离。
从德法合一而言,“所谓仁义礼乐者,皆出于法,此先圣之所以一民者也。《周书》曰:国法法不一,则有国者不祥。民不道法则不祥……群臣不用礼义教训则不祥,百官伏事者离法而治则不祥”(《管子?任法》)。仁义礼乐作为道德意念与道德行为,要合乎法。群臣、百官、百姓把仁义礼乐与法分离,是不吉祥的;这种分离的本身,也是一种不服从法的表现。因此要“法天合德,象地无亲,参于日月,佐于四时”(《管子?版法》)。天以资始,无有私德;地以资生,无所私亲;日月普照,无意私耀;四时运行,无所偏私。《版法解》释此四句说:“圣人法之,以烛万民,故能审察,则无遗善,无隐奸。无遗善,无隐奸,则刑赏信必。刑赏信必,则善劝而奸止”(《管子?版法解》)。“法天合德”,犹《易传》讲“与天地合其德”。合德是要君主、百官、百姓与无私的天德相合,处理事情既无遗善,也无隐奸,赏赐与刑罚得当,扬善止奸。“故其法令明,而赏罚之所立者当,则主尊显而奸不生”(《管子?明法解》)。
“法天合德”是法的一种形上境界。“版法者,法天地之位,象四时之行,以治天下。四时之行,有寒有暑,圣人法之,故有文有武。天地之位,有前有后,有左有右,圣人法之,以建经纪”(《管子?版法解》)。效法天地四时的寒暑、前后、左右等自然的区分,而有文武、经纪的建构。“法天合德”的目的“是治天下”,如何实行德治?德治的内涵有“六兴”。“所谓六兴者何?曰:辟田畴,利坛宅,修树艺,劝士民,勉稼穑,修墙屋,此谓厚其生;发伏利,输滞积,修道途,便关市,慎将宿,此谓输之以财;导水潦,利陂沟,决潘渚,溃泥滞,通郁闭,慎津染,此谓遗之以利;薄征敛,轻征赋,弛刑罚,赦罪戾,宥小过,此谓宽其政;养长老,慈幼孤,恤鳏寡,问疾病,吊祸丧,此谓匡其急;衣冻寒,食饥渴,匡贫窭,赈罢露,资乏绝,此谓赈其穷。凡此六者,德之兴也”(《管子?五辅》)。实行此“六兴”德政,百姓的欲望都得到满足,人心和平,民富国强,“政可善为”,得行善政。
之所以能行“六兴”之德政,是出于爱心,“法天合德”,天心爱民,君主也应“爱施之德”。“爱施俱行,则说君臣,说朋友,说兄弟,说父子”(《管子?版法解》)。施爱,使君臣、父子、兄弟、朋友喜悦、愉悦。“法天合德”之爱是无私的,于是“爱施之德,虽行无私……是故正君臣上下之义,饰父子兄弟夫妻之义,饰男女之别,别疏数之差,使君德臣忠,父慈子孝,兄爱弟敬,礼义章明,如此则近者亲之,远者归之”(《管子?版法解》)。爱施无私,要依据礼义之道的规矩和准绳,并据此而端正君臣上下之义和修饬父子兄弟夫妻之义,修饰男女的分别,区别亲疏的差异。使人伦合宜而有别,才能君对下施行德政,臣事君忠,父对子女慈爱,子事父母孝顺,兄爱护弟,弟事兄敬,这是一种互动的爱和合宜的伦理道德行为活动。只要施爱合宜,就是无私;施爱无私,并非平均一律。在这里,《管子》的施爱无私,与墨子的“兼爱”异,而与儒家分差等、别亲疏的施爱近。爱施之德于民与实行国家法令,并非冲突。“为爱民之故,不难毁法亏令,则是失所谓爱民矣。夫以爱民用民,则民之不用明矣”(《管子?法法》)。毁坏法令,并非爱民,反而失民所爱,用法合宜,就是爱民的表现。这是说“不为爱人枉其法,故曰法爱于人”(《管子?七法》)。又说:“不为爱民亏其法,法爱于民”(《管子?法法》)。不仅爱人之德与法不矛盾,而且法爱于人,法与爱德合一。
《管子》书由探索法之由来和终极的根据,而探赜道与法、礼与法、德与法的关系。道是法的形而上的统摄者,也是其终极的根据,法是道的体现,依道而制法;万物待治理,礼而后定,定而需法,由法来治理国家,维持社会伦理秩序,所以法出于礼。礼与法相对于道来说,两者同出,统摄于道;法天合德,德法合一,法爱合一。合一由其冲突,冲突然后合一。
明法之由来和根据,便可体认法的功用。《管子》书认为法对于国家百姓来说是极其重要的,“法者,民之父母也”(《管子?法法》)。把法比为民之父母,既将法提升到至极的地位,也把法与人置于生育的、亲情的、血缘的关系之中。所以法不能轻。“轻法则难治,难治则不孝,不孝则不臣矣”(《管子?度地》)。把法和孝与不孝相联系,是与将法视为民的父母的亲情思想相一致。
法的功用主旨是为了牧民、御民,以维持社会伦理等级和安定社会秩序。“欲民之可御,则法不可不审。法者,将立朝庭者也”,“法者,将用民力者也”,“法者,将用民能者也”,“法者,将用民之死命者也”(《管子?权修》)。法立于朝廷,要贵爵服。若爵服不合宜,造成民贱爵服,就会不尊人主。不尊人主,法令不行;法用民力,要重禄赏。若无功受禄赏,民以禄赏为轻,君上无以劝民,因而法令不行;法用民能者,授官要审察。若授官不审察,民非其治理,理不上通,民埋怨其上,法令不行;法用民之死命者,刑罚不可不审,刑罚不审造成杀无辜而赦有罪,就会产生贼臣逆子。换言之,用法要谨慎得当,依据不同的对象而用法,法才能得以贯彻执行,否则就行不通,法也失去其效用。所以要“正法直度,罪杀不赦。杀修必信,民畏而惧”(《管子?版法》)。执法公正合度,罪该杀就杀而不赦免,杀戮有信,民就有畏惧感,使人不犯法。“缘故修法,以政治道”(《管子?侈糜》)。循故以修新法,以正其治国之道。治国之道正,法制便可执行。“是故先王之治国也,使法择人,不自举也;使法量功,不自度也”(《管子?明法》)。法制规定选择人才和衡量功绩的标准,有才能的人,依法选举,不可隐蔽;无功而败,依法自己度量,不可虚饰;无才能之人,虽有人推举,不能进;有功的人,虽遭诽谤,但要论功受赏。这样贤能与不肖、有功与无功,明白分别,国家就容易治理了。
法的御民、牧民的目的,是使民众为己所用,大国之君与小国之君的尊者与卑者分别,就在于民众为己所用者的众与寡。如何使民众为己所用者众?“法立令行,则民之用者众矣;法不立,令不行,则民之用者寡矣”(《管子?法法》)。民之所用者众与寡,在于法立与不立,令行与不行。这里有三种情况:法与令立多行多而所废者少,民众没有可诽议的,就会听从法令;法与令的所立所行与所废者均等,国无常法常令,民众就妄行;法与令所立所行者寡而所废者多,民众不听从,暴人起,奸邪作,国家动乱。凸显了立法行令的重要,民众有法令可依,就可遵法令而行,反之,无法令可依,民众就无所措手足,发生妄行妄作就不可免。“虽圣人能生法,不能废法而治国”(《管子?法法》)。
法的目的虽为了牧民、御民,但法只要符合民心,就会得到民众的拥护。“法立而民乐之,令出而民衔之。法令之合于民心,如符节之相得也,则主尊显”。法令符合民心,民众就乐于遵守实行。“法制不议,则民不相私;刑杀毋赦,则民不偷于为善;爵禄毋假,则下不乱其上。三者藏于官则为法,施于国则成俗,其余不疆而治矣”(《管子?法禁》)。法制合民心,民众自然不会诽议法制,人奉公而不相与为私;有罪必杀,善恶分明,人不会苟且;爵禄授于有德有功之人,而不妄授。法、刑、爵三者作为法制,不得擅用,法施成俗,合理合情,而不勉强。执法不公,则“私情行而公法毁”(《管子?八观》),就会产生“上令轻,法制毁,则君毋以使臣,臣毋以事君矣”(《管子?八观》)。无法制可遵守,君不能使臣,臣不事君,君臣分离,法制不可行。“乡官毋法制,百姓群徒不从,此亡国弑君之所自生也”(《管子?八观》)所以说:“法禁不立,则奸邪繁”(《管子?正世》)。
奸邪繁的一个重要原因是行私情、私惠。“夫舍公法而行私惠,则是利奸邪而长暴乱也”(《管子?明法解》)。如行私惠而赏无功,民众就会偷幸;行私惠而赦有罪,民众就会为非作歹。就是说法度行则国治理,私意行则国动乱。行法必须做到无私情、私惠,才能保持法的公正性、合理性。“平吏之治官也,行法而无私,则奸臣不得其利焉,此奸臣之所务伤也”(《管子?明法解》)。废私术而行公道,才能符合民心,而获得民众的尊重和执行。
管仲学派与道家学派、儒家学派、墨家学派有同有异,管子重道而不废德,与道家异;管子尊四维而不轻法治,与儒家别;管子贵兼爱而不贱霸业,与墨家分。在百家争鸣的思想多元的情境中,能独树一帜,构成其特立的理论思维逻辑结构。然而,时代哲学思潮之大势,同归而殊途,一致而百虑。殊途、百虑者百家异趣;同归、一致者,“道德和合”。

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