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论老子思想中所内涵的“绝对性”因素
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 1290 次 我要收藏

乔健
【原文出处】《文史哲》(济南)
【英文标题】The Factor of "Absoluteness" in Laozi's Thoughts
【作者简介】乔健,兰州大学历史文化学院教授(甘肃 兰州 730000)。
【内容提要】 老子思想中内涵着对“人之自为”等的“绝对”认同,对“雌”、“弱”、“下”的“绝对”偏重。对这些具有“绝对”性质的因素的揭示,有助于更加全面地认识老子的“辩证思维”,彰显老子思想的特质和价值。
【关 键 词】老子/辩证思维/绝对性/人之自为
长于辩证思维是老子思想的重要特点①,老子思想中所内涵的具有“绝对”性质的因素却与老子的“辩证思维”始终相伴随。在老子的思想体系中,雌雄、强弱、高下等两两对立的事物和概念往往是相反相成的,但两两对立、相反相成的事物和概念却有被老子所“绝对”肯定的一方,在两两对立的价值取向上也有老子所“绝对”偏重的方向。老子的辩证思维常常被提及,但老子思想中所内涵的“绝对性”因素却往往被忽视,这种忽视直接引发了一系列对老子思想理解的偏差。
一般来说“辩证”总是排斥和否定“绝对”的,但在老子那里“辩证”和“绝对”却统一在了一起。老子对是非、善恶、高下、强弱等的对立统一、相反相成的强调,主要着眼于对以在上者的意志为转移却被普遍接受的价值标准、价值导向和礼法制度等的“批判”,与这种批判相伴随的,是老子对“自然无为”及作为自然无为最终落实的“人之自为”(在本文中往往简化为“自为”)的“绝对”认同,对“雌”、“弱”、“下”的“绝对”偏重(这种“认同”、“偏重”中也包含着对与认同对象截然相悖的观念和行为的批判)。正是这些被老子“绝对”肯定的因素的存在,才使老子思想在人类历史的进程中能够切实有效地“警示”、“参照”和“引领”人们的一切观念和一切行为,使老子思想具有了永恒和普世的价值②。任何一种有价值的思想,特别是具有永恒、普世性质的思想,无论多么复杂和“辩证”,其核心理念必然是在毫不含糊地“绝对”肯定着什么,同时也在“绝对”否定着应该否定的东西,否则一种思想的核心主张、根本特质和关键取向就无法彰显。
以“道”为参照和依归的“自然→无为→自为”是老子思想的主干,也是老子所主张的根本的政治原则。老子的这一思想主干和政治原则与在上者所确定、又被世俗寻常之人所普遍认同的价值尺度、规范准则、理想目标等往往是直接对立、截然相反的,所以老子在确立自己思想系统的时候就必须经常不断地对这些尺度、准则、目标等进行批判,这就是老子常常要与“公认”的东西“反着来”③ 的根本缘由。在老子看来,世俗寻常的价值判断、价值追求等总是不对的,对“反面”因素的“反”恰恰就能够“返”向“正”④,恰恰就是正确的。如果没有“绝对”否定和肯定的东西,“反”和“返”就没有依据和目标,也无法成立。
具有“绝对”性质的“道”⑤ 是以“人为之本”的万物之“本根”⑥,同时也是老子思想的起点,被老子所“绝对”肯定的“人之自为”则是老子思想最终的落实处,因此可以说老子思想是以“绝对”始,又以“绝对”终,对立统一、相反相成的“相对”的概念和因素,只是老子为了阐明其思想中更为关键且具有“绝对”性质的价值要素和价值指向的串连性环节。
下面就对上述问题进行具体的论述。
一、老子“辩证思维”所内涵的“批判性”
老子提出,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也,则攘臂而扔之。……前识者,道之华也,而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄;居其实而不居其华。故去彼取此”(《老子.第三十八章》)。说明其一,“上德”与在上者所确定并被世人所普遍接受的“下德”直接对待,在观念和行为上均体现了“上德”之精神因而真正“有德”的“圣人”却“不自以为有德,不炫耀自己的德性”⑦,而死抱着“下德”不松手并刻意表现自己是“有德”的人,实际上完全“无德”,老子的这一认识当然体现了“辩证”之精神。其二,从“仁”到“义”到“礼”每况愈下,能够确立“礼”并强迫人们来遵从这下之又下的“礼”的人只能是掌握着巨大权力的在上者,自以为具有“前识”的能力并时常运用“前识”⑧ 的人也只能是自视甚高的在上者,因而老子运用“辩证思维”的根本目的,是以“大道”为依据对现实社会、对在上者的观念和行为进行批判⑨。
在《老子》一书中强调两两对立的事物和概念的相反相成的最为典型的材料是第二章:“天下皆知美之为美,恶已;皆知善,斯不善矣。有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。是以圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成功而弗居也。夫唯弗居,是以弗去。”在本章的前半部分老子强调的是事物和概念“辩证”的“相对”,而后半部分强调的则是以“辩证”为基础、同时又在“辩证”之上的应该“绝对”肯定的“无为”,说明老子对美恶、善不善等“辩证”的对立统一、相反相成的强调,最终是为了“绝对”肯定“无为”的必要和“无为”的价值。萧公权先生指出,“‘无为’之政治哲学遂成为失望之有心人对于暴君苛政最微妙而最严重之抗议。……老庄怀疑政治之效用而肯定个人之价值”⑩,说明“无为”既内涵着严厉的批判,同时也蕴涵着以“批判”为基础的对“个人价值”的“建构性”肯定,而认同每一个“个人”的“自为”,是对个人价值最为关键的肯定。高亨先生指出,“‘是以’二字疑后人所加,……本章此前八句为老子之相对论,此后八句为老子之政治论。文意截然不相联,本无‘是以’二字,明矣”(11)。刘笑敢先生则指出,“竹简本有本章内容。……相当于传世本第二章的内容在竹简甲本第一组中排在相当于第六十三章和第三十二章的文字之间,前后各有一个标明分段的符号‘’,后面还留有空格”(12)。说明传世本第二章后半部分内容不是“错入此处”,而竹简本有“是以”二字(13),因此说“本无‘是以’二字”也显然不对。之所以会出现这样关键性的判断失误,似乎就在于高亨先生忽略了老子之“辩证”着眼于目标十分明确的“批判”,而这种批判既要以应该“绝对”否定的东西(如在统治者意志主导下的以世俗寻常的价值判断为依据来明确区分是非善恶等。因为“标准”原本就不对,所以区分得越明确问题就越大)为批判的标靶——即在上者所确定的“是”实际上往往是“非”,“善”往往是“恶”,同时也需要以“绝对”肯定的因素(如“无为”→“自为”)为批判的依据和批判的“建构性”落实。《老子》二章前后两部分内容的逻辑关联性恰恰为人们认识老子既以“辩证”的“相对”来进行批判,又以“非辩证”的“绝对”为依据和落实提供了典型的例证。
《老子》第二十章与第二章所表达的主题、所体现的思维逻辑非常接近。在二十章中老子阐述了“唯”与“诃”、“美”与“恶”这样两两对立的事物和概念的“辩证”的相对性,但老子对这种“相对性”的强调,最终是为了阐释自己与以在上者的意志为转移的世俗寻常的价值判断、价值追求恰相背反的“政治哲学”(14)。具体地说,“众人熙熙”所追逐的目标只能是功名利禄,而这种追逐又以在上者明确区分“贵贱善恶、是非美丑”(15) 为基础,因为只有当贵贱是非等“刚硬”地确定之后,登上高位才能获得功名利禄,才能取得人生的“成功”,“向上”攀登也才完全是“善”和“是”的,人们也才会向更“高”更“贵”处狂热追逐。而老子以“相对”为依凭对两两对立者的“齐平”(16),就有消解现实社会中贵贱是非的意义,且这种齐平和消解最终的落脚点还是“绝对”地朝“愚”、“沌沌”、“昏”、“闷闷”——即对功名利禄和贵贱是非“麻木迟钝”、毫不措意的方向迈进,向“本然”的“婴儿”处趋进靠拢。
徐复观先生指出,老子通过“辩证思维”所实现的“玄同”以“完成自己个体生命的价值”(17) 为最终的归宿,即“玄同”是对在上者主导下的一系列“分辨”的批判和超越,但“人”通过“自为”所完成的“自我实现”,却是内涵着“批判”的“玄同”具有“绝对”性质的建构性归趋,因此通过“辩证思维”所实现的“玄同”是前提,而被老子所“绝对”肯定的“人之自为”则是“玄同”的最终结果。具体地说,通过“玄同”以“人为之本”的万物就被完全齐平了,此时此刻由在上位者所确定、但被人们普遍认同的以尊卑贵贱的判然分别为前提,以功名利禄为追求目标的“外在”的价值尺度就在根本上被颠覆了,而当“外在”的价值尺度不复存在,当功名利禄不再是人们普遍热望的目标之后,以本真自我的自然自由实现为核心内容的价值系统就随之而确立,无法由任何人、包括“圣人”所预知预设的丰富多彩的“自为”方式也就会层出不穷,一个个具体存在的个体就能够沿着“自为”的路径去实现“本真”之“自我”。上述这一切基本上都是很难在现实中实际落实的“理想”,但这些“理想”却对实际政治、对人们的观念和行为有着永恒的警示、参照和引领的作用。
止庵先生指出,“《老子》五千言,归根结底,即是‘反者道之动,弱者道之用’。前一句讲道的规律,在于事物向着相反方面转化;后一句讲利用这一规律,所以置身于弱的一极,以期‘柔弱胜刚强’”。将“反者道之动,弱者道之用”提炼出来以彰显老子思想的灵魂之所在的确精辟,但止庵先生一再强调的“道的规律,在于事物向着相反方面转化”的观点似乎存在商榷的余地(18)。老子之“反”既是对社会现实的“批判”,也是向“根”、“朴”、“婴儿”(19)——归根结底还是向“道”处的“复归”(20),如果认为“反”仅仅是“向着相反方面转化”,那么被老子“绝对”肯定的“柔弱”就必然向“刚强”转化,而被老子所“绝对”否定的“刚强”也必然会向“柔弱”转化,这与老子“单向”地“绝对”肯定“柔弱”、否定“刚强”并不吻合,也与止庵先生本人认为老子一般性地主张“柔弱胜刚强”、“去‘刚强’而取‘柔弱’”、“取‘柔弱’,而舍‘坚强’”(21) 的观点相矛盾,因为如果事物总会向相反的方面转化,“柔弱胜刚强”、“去‘刚强’而取‘柔弱’”还有什么意义?因此虽然老子的“辩证思维”也包含着一些“事物向着相反方面转化”和对立面的对立统一、相反相成的成分(22),但如果对这些内容作了不适当的强调,对老子思想中所内涵的“绝对性”因素有所忽略,那么老子许多更为关键的理念就失去了着落,老子“辩证思维”所具有的“批判”特质也将被遮蔽。
以“绝对”的“道”为依托、通过“辩证思维”来进行“批判”仅仅是老子思想的中间过渡环节,老子“批判”的最终归宿还是通过“自然→无为”以实现“人之自为”,下面笔者就来分析作为老子思想主干的“自然→无为→自为”系统中所内涵的“绝对性”因素。
二、老子“自然观”中所内涵的“绝对性”因素
“自然”是老子思想体系中一个十分抽象且含容广泛的概念(23),由于它含容太广、抽象度太高,所以很难被清晰地界定。通观老子的整体思想,“大自然”(24)、人类的远古时期、人的婴幼儿阶段等等天地万物的“原初状态”(25) 和时间在先的事物受到“人为”的影响最小,最具“本然”的特性,因而是老子“自然观”最为“客观”、“实在”的思想资源和参照对象,同时也是老子“自然”含义的明确指向。另外“自然”既是老子所“绝对”认同的政治操作原则,更是老子政治实践“终极”的“形上”目标,而一个个活生生的个体自自然然地顺应着其“本真”特性的“自为”,则是老子之“自然”相对“形而下”的具体内容和实现途径。
未被“人类文明”和人的作为所破坏所污染的大自然、远古、婴儿等“万物”“本真”的存在样式始终被老子所“绝对”地肯定,是老子为现实存在的人们所确定的努力目标、参照系统和矫正坐标,因而在老子的自然观系统中具有“绝对”优先的地位。在老子的思想系统中,不存在大自然与“人类文明”、远古与当今、婴儿与成人之间“辩证”的对立统一、相反相成。正如“希言自然”(《二十三章》)强调的“希言”和“自然”的绝对性价值,而非“希言”与“多言”、“自然”与“人为”之间“辩证”的“对立统一”。
“大自然”的存在特性、运作方式和作用结果是老子建构自己的思想系统、提出自己的观念主张的重要参照和依托。老子认为在“天之道”的作用下,“万物”自自然然就会处于公平合理的存在状态,而与“天之道”恰相背反的“人之道”作用的结果总是非常坏的,所以“人”“绝对”应以“大自然”为参照,在观念和行为上向大自然通过自自然然的运行所形成的秩序和原则趋进靠拢(《七十七章》)(26)。
老子“常以道深德厚之人比作无思无虑的赤子,书中多见”(27),可见老子对“赤子婴儿”的认同程度。“赤子婴儿”没有被“文明”污染,因此方能以“混浑”的态度来过一种“混浑”的生活(28),且自自然然、不知不觉地处于“混浑”的状态,在老子看来这当然是一种极其“自然”的存在方式,因而被老子“绝对”肯定。
人类在远古时期的存在状态,是对古史有相当了解的老子重要的思想资源、参照系统和批判依据(29),“绝对”地崇“古”非“今”也相应成为老子思想的一个重要特点(30)。老子之崇“古”,是以与“自然”相吻合的“古”为理想参照和价值尺度来“绝对”地否定和批判“当今”的一切,特别是“当今”在上者主导下所确定的与“自然”不相吻合的价值目标、规范准则和礼法制度,所以老子的崇“古”在很大程度上是为了非“今”,而与老子“历史倒退论”恰成对待的“历史进化观”最为“实在”的意义,就是对“当今”在上者地位的强化,是对“当今”统治者主导下的一切作为的完全彻底的肯定,而这种强化和肯定只能更加促进“当今”在上者的自大张狂(31)。如果把老子思想与时代背景联系得更加紧密一些,似乎可以说老子对“古”的绝对崇尚和对“今”的绝对否定,与老子对春秋晚期开始的通过严密的户籍制度来强化对百姓的控制(32) 以实现“富国强兵”、“广土众民”的“宏大”目标的批判有所关联,因为作为“今”的核心内容的这一切与“人”自自然然的自主自为截然相悖。
刘笑敢先生对《老子.第五十七章》是这样理解的:“一般人常把这些内容解释为老子反对人类文明的进步,反对法律制度等,这都未必是老子的本意。在我们看来,这里讲的是文明进步带来的副作用,是对人类发展中出现的新问题的反思,未必是对法律本身或文明进步的全面否定。”(33) 而杜正胜先生通过研究证明君王宫殿的建设规模和水平“进步”神速,民居的发展则长期停滞,这应该能够说明“国家”“进步”的速度远远超过了生产力和民间社会发展的速度(34),进而说明“国家”的“汲取能力”(35) 很早就很强,因此“文明”的“进步”与“统治者垄断的资源更多,拥有的权力更大”、“整体资源集中在少数人手中,众人创造的财富大部分用来供养少数统治者”(36) 紧密相伴随。竭力主张以“无为”的原则来制约在上者、矻矻追求万物齐平且精通古史的老子对此应该有所了解,所以老子所否定的似乎就不仅仅是“法律制度”和“文明进步”所引发的“副作用”,如果仅仅如此,老子与其他各家各派就没有本质区别了。刘笑敢先生对老子的这种理解,应该是要把老子思想解释得更加“全面”、“圆融”和“积极”一些,但实际结果却可能导致老子思想的鲜明特点和老子政治批判的锐利程度的大大减弱,这似乎也与对老子思想中所内涵的一些“绝对”性质的因素有所忽略不无关系。
刘笑敢先生为老子之“自然”加上了“人文”这样的修饰限定词,因此似乎可以说他认为老子“自然”的核心特质就是“人文”。刘先生进而指出:“提出‘人文自然’之概念的直接出发点是为了防止和杜绝下列及类似误解。(一)杜绝将老子之自然误作自然界或大自然的同义词,说明老子之自然不是物理自然;(二)杜绝将老子之自然误作动物界野蛮相食的状态或生物界的自发状态,说明老子之自然不是动物之自然或生物之自然;(三)杜绝将老子之自然误作人类历史上的原始社会的状态,说明老子之自然并非主张历史的倒退;(四)杜绝将老子之自然误作与人类文明相隔绝的状态,说明老子之自然不是反文明、反文化的概念;(五)杜绝将老子之自然误作没有任何人为努力的状态,说明老子之自然不是无所事事的主张。”(37) 刘笑敢先生所要“防止和杜绝”的“误解”除“动物界野蛮相食的状态”之外,或多或少、或隐或显地均内涵在老子的“自然观”中,而“人文”这一概念却很难与老子之“自然”协调起来,甚至直接与“自然”相悖。刘笑敢先生之所以提出上述观点,似乎就源于他太过强调“辩证”地认知老子思想,而对老子思想中所内涵的“绝对性”因素则估价不足。另外刘笑敢先生认为老子之“自然”的核心内容是“自然的和谐、自然的秩序”(38),但“自然的和谐、自然的秩序”多多少少有点空洞,笔者以为“任人自为”、“人人自为”应该是“自然的和谐、自然的秩序”的核心内涵和最终实现,如果不突出强调“人之自为”在老子自然观中的地位,无论怎样诠释老子之“自然”都很难避免空洞,都很难使老子之“自然”落到“实”处。
三、老子“无为观”中所内涵的“绝对性”因素
在《老子》一书中直接间接讲“无为”的内容很多,“位于道家思想中心地带”的“无为”(39) 既是老子思想体系中一个至关重要的概念,也是“自然”、“自为”等一系列重要观念不可或缺的中介环节,是许多重要观念的绾合点,是“道”的落实通道,是对人、特别是对在上者最为明确、具体和“实在”的要求,而具有“绝对”性质的价值偏向在老子“无为观”中体现得也最为丰富和充分。
老子的“无为观”是其“自然观”的逻辑延续。所有的人、特别是在上者的“无为”——即尽量不作为甚至完全不作为、不刻意作为、不胡作非为等等本身就最为符合“自然”的原则,向“自然”这一政治终极目标的趋进靠拢,也必然要求所有的人、特别是在上者以“无为”的境界、原则和态度来为人行事,来应对一切。
《老子.第二章》中的一段内容是对“无为观”的关键阐释:“圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成功而弗居也。”说明“无心施为”(40)——即主观上自觉地“不作为”是“圣人”之所以为“圣人”的核心要素,且这种“不作为”方能引发“万物”的充分“自为”。其他论述“无为”一些具体细节的言论均可理解为对《老子.第二章》的补充和说明:“不上贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱”(《第三章》);“圣人执一,以为天下牧。不自是故彰,不自见故明,不自伐故有功,弗矜故能长。夫唯不争,故莫能与之争”(《第二十二章》);“见素抱朴,少私而寡欲”(《第十九章》);“圣人去甚,去泰,去奢”(《第二十九章》)。上述一系列论述所强调的均是“不”、“少”和“去”,以如此之多的“不”什么什么来论述自己的一系列关键性主张,因此说老子之“无为”强调的是在上者“无所作为”(41)——即“绝对”地“不作为”似乎离事实并不太远,正如老子从未说过通过在上者主动自觉的“作为”能把什么事情做好,而是不断强调在上者的一切“作为”只能使事情变得更坏(《第七十五章》)(42)。老子还认为“杀”应该由“天”来执行(43),推而广之,一切最为关键的举措均应由“天”而非“人”来实施;再推而广之,面对人世间的一切,在上者均应以“无为”的原则和态度来加以应对——即尽可能地甚至“绝对”地“不作为”。
刘笑敢先生提出“无为的根本意义就在于维护了万物的自然发展。……无为的根本目的、根本表现、根本意义都是‘能辅万物之自然’。可见,无为不是无所事事,不是不负责任,不是畏缩不前,而是有着高于常人之为的抱负和理想,也就是维系和保护天下万物自然生长、黎民百工自然生产的秩序,也就是维护社会自然和谐的理想状态”(44)。刘先生的论断有巨大的启发意义,但似乎也对“无为”的“积极”方面强调得稍显过头了一些。首先,“作为动词的‘辅’……”在《老子》里仅此一见”(45),说明老子本人很少提及作为人的“动作行为”的“辅”,之所以如此似乎就在于“辅”的“人为”色彩毕竟比较浓重,太强调“辅”的价值和意义,“辅”便有可能朝“具体化”、“实在化”的方向“异化”,即老子之“辅”原本强调的是“圣人”自己去“辅”,而让他人实际去“做”,可一旦太过强调“圣人”之“辅”,现实社会中的在上者(这些人很容易自视为“圣人”)便很容易越俎代庖地“亲自”代他人去“做”,进而打着帮助实现“自然”的旗号来实现自己的目的、满足自己的欲望。其次,“‘辅’的行为对象是万物之自然,……‘辅’的行为补语是‘不敢为’,显示之所以采取‘辅’的行为,其理由在于‘不敢为’,因为‘为者败之,执者失之’”(46),即“辅”最终的落脚点还是“消极”意义上的“不敢为”,而非“积极”地去做什么,彻底根绝“作为”的冲动并进而“不作为”,就应该是一种最为根本的“辅”。其三,如果“抱负和理想”太高,且特别关注和实施“维系”、“维护”等等,在上者就很容易偏向“有为”。刘笑敢先生当然强调的是“维系”、“维护”的“无为”的性质,但带有主动、自觉和“积极”性质的“维系”、“维护”与“奋发有为”的界限实在是非常模糊的,把握好具有“有为”性质的“维系”、“维护”和“无为”性质的“维系”、“维护”的分寸也困难到几乎无法操作的程度,而在上者干脆“无所作为”进而“任人自为”则目标明确也最易操作,它在不知不觉中就是一种“辅”。更何况如果“人”真的充分“自为”了,就连“维系”和“保护”都变得多余了。刘笑敢先生一系列“问题”的产生,似乎与其太过强调老子“作为”和“无为”之间的“辩证统一”,而对老子“无为”中所内涵的“圣人”应该“绝对”地“无所作为”这样更为关键的内容有所忽略不无关系。
接下来一个无法回避的问题就随之而产生了,如果“圣人”只是“无所作为”而“任人自为”,那么还要“圣人”干什么?“圣人”在“任人自为”的过程中究竟应该起什么作用?笔者以为对这一问题不应作太过“著实”的理解,老子无为思想最为关键的特质是“批判”而非“建构”,老子始终关心和一再强调的是在上者“不应该”做什么而非“应该”做什么。在春秋战国之际,在上者显然是太过“有为”了,此时的在上者只要不刻意“有为”,实际政治中的根本问题往往就釜底抽薪地彻底解决了,因此对始终关心着实际政治且把理想的“圣人”作为现实在上者的警示和参照、作为否定性的批判依据的老子那里,在根本上只有“圣人”不应该做什么的问题而完全没有他们应该做什么的问题。更何况以否定性质的“无为”为原则和尺度来审视一切,人们、特别是应以“圣人”为榜样的在上者“不应该”做什么非常的明确,而“应该”具体地做什么则非常不明确也不应该明确,因为这种明确恰恰是在上者“有为”的重要标志。如果上述说法能够成立,那么说老子之“无为”强调的是在上者绝对地“无所作为”,无论与春秋战国之际的实际状况还是老子思想的核心特质应该都是吻合的,而人们之所以不大愿意承认“无为”的核心内容就是在上者的“无所作为”,似乎就在于这样说太过“绝对”也太不“辩证”了,事实上“批判”显得非常“绝对”往往正是“批判”的根本特性之所在,因为“批判”是以“理想”的“应然”为依托而非以“现实”目标的成功“实现”为指归的,基于作为自由思维产物的“应然”的“批判”因其不必面面俱到、不必斤斤于“落实”因而可以在相当程度上“无视”“客观现实”,它往往会也“理应”会显现出“绝对”的性质。
“战争”是与“无为”截然对立的最为“有为”的行为,所以“反战”就成为老子思想的重要内容。正如王淮先生所言,“凡道家皆为天生之和平主义者,此实缘于其自然主义之基本立场与无为而治之政治哲学。何以言之,盖宗‘自然’则必主‘无为’而反‘有为’,有为之大且甚者,莫过于战争,故凡道家必反对‘战争’而崇尚‘和平’也”(47),“老子论道以‘自然’为宗,论政以‘清静无为’为主,故原则上老子反对战争”(48)。
老子的反战应该具有“绝对”的性质,实际上把王淮先生“原则上老子反对战争”的论点再往前推进一小步,就可以说老子是“一般”乃至“绝对”地反战。老子“绝对”反战最为根本的原由,就缘于在“自然”的、人人充分“自为”的“小邦寡民”的理想生活状态下,战争完全是多余的(49)。反之战事一开,全国上下就必须“拧成一股绳”,“人”必然随之而变成工具和手段(50),程度不同、类型各异的“自为”便无从谈起。老子“反战”已成学界共识,但几乎无人明言老子“绝对反战”,因为“绝对”的提法不大符合“辩证”的原则。
老子“绝对”反战最为突出的体现,就在于他对战争“正义性”的否定。在老子心目中完全没有“正义战争”的概念,因为战争就要杀人,所杀之人在世俗寻常人等的眼目中是“敌人”,在“慈悲”(《老子.第六十七章》)(51) 的老子心目中他们却是“一般”意义上的“人”,而杀“人”则是对“慈悲”“绝对”的背离,所以老子提出“杀人众,以悲哀莅之。战胜,以丧礼处之”(《老子.第三十一章》),说明在对“人”有着更加深刻和合理的体认并进而生发出更为“超越”的价值判断的老子那里,“慈悲”理应覆盖一切“人类”——其中当然包括“敌人”。当“慈悲”没有了任何人我敌友的“对待性”区分因而不分彼此地含容所有的人的时候,“慈悲”就变得“绝对化”了。老子还提出“天下有道,却走马以糞”(《老子.第四十六章》),说明在天下“有道”之时战争完全是多余的,战争完全是天下“无道”的时候所出现的“反常”的情况;“以道佐人主,不以兵强于天下”(《老子.第三十章》),这里的“以兵强于天下”应该涵盖一切战争,而非仅指“非正义战争”,说明在老子看来一切战争均与“道”截然相悖。反之一旦认同了战争的“正义性”,“正义”就往往会被强权盗用;一旦承认了“正义战争”的概念,就为有着强烈“有为”冲动的当权者提供了从事战争的“正当”理由,战争也就往往会轻易地兴起;一旦分别战争的“正义”和“非正义”性质,就必须确定判断“正义”与否的标准,而这一标准的确定当然需以在上者的意志为依据,以在上者所主导的“宣传”功用的充分发挥为转移(52)。
萧天石先生提出“人生天地间,欲求生存,岂可一日无兵乎?……大道行于天下,何用兵于天下为?亦备之而已,备而不用,兵亦无兵”(53)。这应该是古已有之的“兵不可废”(参见《左传.襄公二十七年》)观念的进一步延续,但是“兵不可废”与老子的基本主张显然是不一致的,所以萧先生在两者间所作的弥合也并不成功。如果“兵”只始终需“备”却永远不“用”,那么“备”将变得毫无意义。更为关键的是在“现实”社会中“兵”当然是“不可废”的,但在超越现实的“理想”世界中,在老子基于“理想”对社会现实进行批判所形成的理念系统中,“兵”则完全是多余和“可废”的。
刘笑敢先生提出“老子并非害怕战争,而是反对战争,极力避免战争,然而战则必胜”(54),王淮先生也提出老子的一些战争原则乃“战无不胜之道”(55),这些认识与老子思想的原貌并不吻合。老子似乎不大可能有“战则必胜”这样太过“实在”、“积极”和“世俗”的想法,事实上如果真的按老子的主张来打仗,仗干脆就没法打了!认为老子具有“战无不胜”观念的主要依据是《老子.第六十七章》,但王淮先生认为“‘夫慈以战则胜,以守则固,天将救之,以慈卫之’。……此数句疑为古注语,错入经文,掛在章尾。通体观之,极不自然”(56),说明王淮先生对通过“慈”就能打胜仗的看法也不无疑虑,同时也说明境界极高的“慈”与非常“实在”的“战胜”的确很难协调起来。如果第六十七章的所有文字均是《老子》的原文,恐怕也只能从“长时段”的视角和“道理”处将“以战则胜,以守则固”理解得更“虚”而非更“实”、更“理想化”而非更“现实化”一些,正如《老子.第七十三章》强调的是“不战”,强调的是战争取胜之关键因素的“勇敢”在根本上就不是一种正面价值,强调的是在“长时段”中爱好和平者、柔弱者因其观念和行为与“道”相合,所以“在道理上”最终“应该”能够“取胜”。
如果说《老子》的很多章节是在“论兵”(57),老子思想内涵着“战无不胜之道”,以老子思想为指导真的就能够打胜仗,那么势必将老子的某些思想理解为指导战争的战略甚至战术,势必会尽可能地将老子思想拉向“现实”,以使老子思想变得更加“功能化”、“实用化”和“积极化”。这些实际上把老子思想“具体化”和“狭窄化”(58) 的“努力”与老子思想“批判”的特质明显不符,也会损害老子思想的“理想性”和“超越性”,而这些“问题”的出现与对老子“绝对”反战倾向的估价不足似乎不无关系。
王淮先生指出:“无论就任何观点言,在人类之社会中战争永远是一种文化现象之病态,老子首先诊断病理,认为病因在于为政者主观心理之‘多欲’、‘不知足’与‘欲得’。是故釜底抽薪之道,厥为消灭一切可能的战争之动机。而老子之处方,则为‘知足常足’。知足是一种‘智慧’,同时也是一种‘德性’之涵养。老子之政治哲学以人君之修‘德’养‘智’为第一义。”(59) 王淮先生深刻地指出了在老子看来战争的发生与在上者的“多欲”和“不知足”有着紧密的关联,但仅仅将老子之“知足”落实为一种“智慧”和“涵养”似乎又有些空洞了。袁保新先生指出:“如果‘大道’在人间的失废,主要是因为在‘始制有名’、‘散朴为器’的过程中,定名引起了心知的执取,器用诱发了情欲的追逐,则重建人间价值秩序,回归‘大道’的途径,首先就是将制造争斗对立的根源——主观心知与情欲所缠结的虚妄主体——予以撤销。”(60) 所谓“虚妄主体”应该是以追求外在物欲(对富国强兵、开疆拓土、广土众民等的欲求也可归入广义的“物欲”范畴)满足为人生根本目的的“主体”,由于这种“追求”与“人之本然”截然相悖,所以从事这种“追求”的“主体”就只能是“虚妄”的。与“虚妄主体”的物欲满足相对待的,是通过对“无为”、“自为”的普遍实现的不懈追求方能体验到的“大欢愉”式的满足,这种满足又是对物欲的克服、对“人”的本真生命价值的深刻体认及在此基础上“精神生命”的实现(61) 的结果,老子的“外其身而身存”、“无私成其私”(《老子.第七章》),就是这种克服、体认和实现的最佳证明。老子这里的“外”、“无”均有否定、摒弃和超越之义,而前后两“身”和两“私”则根本不同,前者是肉体、物欲意义上的“身”和“私”,后者则是通过深刻而丰富的精神性活动所实现的、以“超越”为本质特征的“精神”意义上的“身”和“私”。另外老子提出“圣人无积,既以为人,己愈有;既以予人矣,己愈多”(《老子.第八十一章》),说明“圣人”所“无积”的是“物质”,而“圣人”最终“有”和“多”的则属“精神”的范畴(62);“天下皆谓我大,大而不肖。夫唯不肖,故能大”(《第六十七章》)意义上的“大”,也只能是个体自我通过深刻复杂的精神活动方能体认和实现的、以精神的满足和升华为核心内容的极特殊的“大”,故“不肖”——即与世俗寻常的“价值追求”、“价值实现”和满足方式全然不同。总之,“绝对”地趋向和认同“精神”同时“绝对”地贬斥“物欲”,而非主张“精神”与“物欲”之间的对立统一、相反相成是老子思想的重要内涵和特点,是老子“绝对”反战的关键性依据。
老子“无为观”的一项重要内容是“绝对”偏重“雌、弱、下”,并进而要求在上者“绝对”向“雌、弱、下”处趋进靠拢,正如王淮先生所言“老子之思想显然是有‘重点’而有所‘取’的(贱与下),此与庄子之思想善于运用‘双遮’而游于‘中’的智慧不同”(63);李零先生所言“恕道,讲的是对等。这是孔子的思想。老子不一样,他贵柔贵弱贵下,处处讲的是不对等”(64);止庵先生所言“如用阳刚、阴柔来讲,则似乎道只是

个阴柔”(65),“惟一能明确的,就是‘善为道者’总是体现出阴柔一面”(66)。因此虽然“雌、弱、下”在世俗寻常的眼目中仅仅是“消极”和“负面”的,但“绝对”地认同“雌”和“弱”、“绝对”地趋向“下”却被老子“绝对”地肯定,向“下”既是老子“无为”明确而“绝对”的指向,也是“无为”的鲜明标志、基本前提和重要结果。在老子“无为观”的最根本处不存在“雌”与“雄”、“弱”与“强”、“下”与“上”的对立统一、相反相成,正如“阴阳”的概念最具对立统一的“辩证”性质,但老子却提出“万物负阴而抱阳,冲气以为和。天下之所恶,唯孤寡不穀,而王公以自名也”(《老子.第四十二章》),说明老子思想体系中的“阴”与“阳”是有主次高低之分的,“负阴抱阳”是以“阴”为根本依托的“抱阳”,更为关键的是,“负阴而抱阳”以“王公”向“孤寡不榖”这样“绝对”的“低下”处的趋进靠拢为最终落实,这种趋进靠拢也是实现“和”的根本途径。这同时也说明因为“无为”的主体主要是“圣人”(67),所以向“下”主要是对应该效法“圣人”的在上者的要求,而芸芸众生往往无“下”可下。把在上者往“低”处拉而非往“高”处捧,是老子始终一贯的基本立场和价值偏向,而儒家、特别是法家都有把君王和圣贤向“高”处捧的趋向。
唐君毅先生认为应该这样理解老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”:“先横断老子所言之道为四层面,则上述老子之言之高下不同者,即皆可分别纳之于不同层面之中;然后观其如何可逐步转进,以层层上达,更相通贯。”(68) 并进而认为“法地、法天、法道、法自然,既各为一事,又有次第升进之义”(69)。既然是“次第升进”,那么“法天”当然就高于“法地”,“天”自然就比“地”更为重要,“高”在价值序列上也就优于“低”,这一切似乎与老子的主体思想并不吻合,虽然唐先生也注意到了“法地”、“法天”、“法自然”的“通贯”,而强调“法地”、“法天”、“法自然”的“通贯”(70),的确比强调它们之间的层次区分要合理得多。如果强调由“法地”到“法自然”的“次第升进”,那么势必会认为老子思想中存在着一个高低分明的价值序列和由“低”向“高”不断提升的价值追求,但老子似乎并没有这样的观念,正如徐复观先生曾对以黑格尔的辩证法“解释老子‘有’‘无’的思想”提出了切中要害的批评,并进而提出“各归其根”“只是向道自身的回归,也决不同于向高一层的发展”(71)。
“人法地,地法天,天法道,道法自然”这样具有“次第升进”意味的内容在《老子》中仅出现了一次,以此为依据构建起老子言“道”的四个层次——实质上是构建起老子思想的整体结构,似乎有证据不足的嫌疑。更为关键的是唐君毅先生把老子的价值取向往“上”推而非向“下”拉了,事实上“绝对”取“下”而非取“上”是老子至为关键的价值偏向,而唐君毅先生也已注意到老子对“下”的偏重(72),但唐先生似乎又不甘心仅仅强调老子思想的趋“下”特性,这似乎与唐先生太过强调老子之“辩证”有关,如以“辩证思维”来认知事物,就不应该“绝对”趋“下”,甚至表面趋“下”而实质上却是向“上”。
四、老子“人之自为”观念中所内涵的绝对性因素
以“个体的自主性”(73) 为核心内容、作为“道法自然”的关键指向(74) 的“人之自为”是老子“无为观”最终的归宿,如老子认为“圣人”之“无为”最终应落实于“民”的“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”(《老子.第五十七章》)——概括地说就是“自为”,这也说明“无为”是“因”,“自为”是“果”;“无为”是“自为”的前提,“自为”是“无为”的落实。老子还认为“万物”仅应“宾服”于“道”,且应“自”宾(《老子.第三十二章》),即自主自觉、自然而然地“宾”,“自宾”是对在上者教化引领、强迫控制的否定,其最为“实在”的意义是“万物”中的“人”在“道”的引领和支撑下的充分“自为”,即“为”到哪儿算哪儿,“为”成什么算什么(75),同时最大限度地实现其本真生命之价值。
对“无为”最终必然落实在“人之自为”,古往今来的有识之士已有许多精辟的论述:鸠摩罗什提出“己虽无为,任万物之自为,故无不为也”(76);蒋锡昌提出“‘希言自然’,谓圣人应行无为之治,而任百姓自成也”(77);萧公权提出“无为之第一义为减少政府之功用,收缩政事之范围,以至于最低最小之限度。盖天下之事,若听百姓自为,则上下相安,各得其所。若强加干涉,大举多端,其结果必至于治丝益棼,庸人自扰”(78);萧天石提出“道,虚而无为,以任民之自为;虚而无治,以任民之自治;虚而无用,以任民之自用;虚而无成,以任民之自成”,“圣人不为,因人自为”(79)。
现实社会中既有“善人”,也有“不善人”,“善人”的“自为”当然应该被认同,但“不善人”的“自为”同样应该被认同吗?这一问题又进而引发了一系列新的问题:如果只有“善人”的“自为”应该被认同,而“不善人”的“自为”则应被坚决制止,那么由谁、根据什么标准来区分“善人”与“不善人”?能够作出这种至关重要的区分的人,除了极少数“圣贤”之外还能有其他人、特别是作为“自为”主体的芸芸众生吗?区分所依据的标准除了在上者根据自己的意志所确定的法度和规范之外,还能有其他标准吗?如果在严格区分“善人”与“不善人”的基础上仅仅认同“善人”的“自为”,那么“自为”还真的能够存在吗?面对如此众多的无可回避的问题,解决之道似乎只剩下泯灭善恶,混同“善人”与“不善人”,许多学者正是通过这样的思路来理解老子、来解决问题的。
老子提出“道者万物之主也,善人之宝也,不善人之所保也”(《老子.第六十二章》);“善者善之,不善者亦善之,德善也”(《老子.第四十九章》),表明老子明确区分了“善人”与“不善人”、“善者”与“不善者”。既然对“善人”与“不善人”有所区分,说老子对所有的人皆“一视同仁”(80)、说老子“泯灭善恶”(81) 并不妥当。唐君毅先生提出老子“其旨明不同于世之君子之分辨善人与不善人,而严拒不善人之旨,亦正通于老子言天道之义者。……天道亦有‘包涵善恶,而以恶成善,归于浑化善恶’之义。故人法天,亦当兼容善人与不善人,以浑天下之心,不必过重善人与恶人之别”(82)。事实上“兼容善人与不善人”并不等于“浑化善恶”,虽然老子绝不“严拒”不善之人。另外“恶人”是在“实实在在”地“作恶”,如笼统地强调“以恶成善”则会淡化恶人、特别是在上位的恶人之“恶”。对寻常人等“不善”的宽容,对简单机械地分别善恶的批判,与在明确区分善恶的基础上严辞斥责大恶者(“盗竽”(83))的所作所为,在老子那里是并行不悖的,但这种“并行不悖”与简单笼统的“辩证”完全不同。
老子还提出“大道甚夷,民甚好径”(《老子.第五十三章》);“民之轻死,以其求生之厚也,是以轻死”(《老子.第七十五章》);“百姓皆属耳目焉,圣人皆孩之”(《老子.第四十九章》)(84);“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜也,以其无以易之也。柔之胜刚,弱之胜强,天下莫弗知也,而莫能行也”(《老子.第七十八章》);“吾言甚易知也,甚易行也;而人莫之能知也,而莫之能行也。……知我者希,则我贵矣。是以圣人被褐而褱玉”(《老子.第七十章》)。上述言论表明在老子看来“好径”者、“轻死”者、“属耳目”者及对其关键性理念“莫能知、莫能行”者是一个庞大的群体,而绝非少数。这同时也说明老子对现实的、活生生的“人”有着深刻而理智的认识,他并没有对“人”予以过高的估价,正如止庵先生所言老子“从来就不认同于普通百姓”(85)。
不认同普通百姓,但却认同所有的人——其中自然涵盖着“不善人”的“自为”,是老子最具价值的“辩证思维”的结果,同时也是老子“自为观”的最为关键之处。老子提出“圣人恒无心,以百姓之心为心。善者善之,不善者亦善之,德善也。信者信之,不信者亦信之,德信也。圣人之在天下,歙歙焉,为天下浑心”(《老子.第四十九章》),说明老子所强调的是“圣人”之“恒无心”,“圣人”之“恒无心”的具体内涵是无论“百姓心”是好是坏,“圣人”都必须以它为转移,必须予以“绝对”的认同,而不能有自己的主观好恶和价值偏向。“圣人”之“恒无心”最为关键的体现,是“不善者亦善之”,而“任人自为”、特别是任“不善者”“自为”,才是最为具体和彻底的“善之”。当“不善者”的“自为”被完全认同之后,“人之自为”便显现出“绝对”的性质、达到了“彻底”的程度,这同时也能说明老子之“辩证”得到了具有“绝对”性质的要素的关键性支撑。
老子之所以“绝对”认同“不善者”的自为,就在于只有这种认同方能使芸芸众生的“自为”真正实现,只有这种认同方能使“人”和“人”所赖以生存的“社会”变得更加美好,正如蒋锡昌先生所言,“‘德’假为‘得’。此言民之善与不善,圣人一律待之以善而任其自化,则其结果皆得善也”(86)。但蒋先生并未明言为何“圣人一律待之以善,而任其自化”就会使“结果皆得善矣”,笔者尝试作这样的解释:当没有了外在的强制,当认同了所有的人的“自为”,当所有的人——特别是“不善人”在现实生活中都能够充分“自为”、都能独立自主地承担起自己的责任之后,趋善避恶就会成为人们普遍的行为方式,因为在人人普遍“自为”的条件下,行善往往能得到他人的以善相报,作恶也将会受到各种形式的惩罚,这种局面的长久持续将会使“善”的空间大大扩充,“不善”的必要和可能大大减少,最终“则其结果皆得善矣”。如果上述理解大致无错的话,那么萧天石先生“善者吾善之,不善者吾亦善之,无物我之分,无亲仇之别,一视同仁,而入于人我一体,物我同化之境界,亦即天人物我之大同境界”(87) 的观点便有商榷的余地了。老子应该不是对“善者”和“不善者”“一视同仁”,“人我一体,物我同化”的说法也略显空洞,这种空洞的言辞恰恰遮蔽了老子认同“不善者”之“自为”、且“不善者”之充分“自为”必然能够“得善”这样更为关键的内容。另外萧天石先生似乎太过强调各种形式和内容的“一”和“同”了(88),事实上“人之自为”的最终结果往往是千差万别、“不一”和“不同”的(89)。萧先生对“一”和“同”的过度强调也许源于其对“整体”的人与“个体”的人的差异的混淆,同时事实上以“整体”的人取代了“个体”的人。而当“人”被“整体化”之后,“个体”意义上的“人”也就无足轻重了,“人”也就被“抽象化”和“空洞化”了(90),严格意义上的“人之自为”也就无从谈起了。萧天石先生在理解和阐释老子思想的过程中所出现的“问题”,应该与其太过关注“辩证”所必然强调的各种对立面的“统一”,却对老子思想中所内涵的“绝对性”因素在这一具体问题上的体现——即“人之自为”应该“绝对”地落实在每一个活生生的“个体”的充分“自为”上有所忽略不无关系。
对万物齐平、生命平等的强调与“混同善恶”并不是一码事。与认同“不善者”之“自为”密切关联的对万物齐平、生命平等的强调体现了对善恶的超越,但实现这种超越需以分别善恶而非不分善恶为前提,因为不泯灭善恶才有超越善恶的问题,泯灭了善恶“超越”便会落空,“超越”将变得毫无意义。而不少学者似乎把较低层次的明确善恶与更高层次的超越善恶混为一体了,老子的“浑心”应该属于更高层次的超越善恶而非不分善恶。也只有在明确善恶的基础上又“超越”了善恶,“人之自为”才有了更高层次的理念依据。
“任人自为”、特别是任“不善者”之“自为”是以“圣人”在“超越”的层面不太过“明白”、不苛察——即“浑心”(91) 为基础的,既然是以“圣人”“超越”之后所达到的境界和作为为基础,那么“自为”似乎就是有条件的而非“绝对”的了。但“《老子》中的圣人高于统治者,而不等于统治者”(92),即“圣人”是理想而非现实中人(93),必然能够达到“自然”的境界同时必然能够“无为而治”是“圣人”之所以为“圣人”不证自明的前提,“圣人”只会“任人自为”而完全不可能引领甚至强制人们去“他为”,因此“圣人”的存在与“自为之人”的存在是互为前提、相互证明、契合无间、浑然一体的,所以任何人、包括“不善者”的“自为”在根本上仍是“绝对”和无条件的。另外老子将“圣人”的存在“虚化”到几近于无的程度,作为“道”的人格化形式的“圣人”在很大程度上仅具“虚”而非“实”的“符号”意义,这种意义上的“圣人”就对现实中活生生的“人”的“自为”形不成任何干扰和阻碍,这也使“人之自为”在根本上仍是“绝对”的。
老子提出“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(《老子.第五章》)。对老子这段著名论述,陈鼓应先生是这样理解的:“在这里老子击破了主宰之说,更重要的,他强调了天地间万物自然生长的状况,并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律(‘人道’法‘天道’的基本精神就在这里),也是任凭百姓自我发展。这种自由论,企求消解外在的强制性与干预性,而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。”(94) 高明先生的理解是“‘天地不仁’,言天地无施,则万物自长;‘圣人不仁’,言圣人无施,则百姓自养”(95)。说明老子在此强调的仍是无论“善人”还是“不善人”均应“自为”,也只有当所有的人都充分“自为”之后,其“个别性、特殊性以及差异性”方能“获得充分的发展”,人也方能“自长”和“自养”。
老子还提出“圣人恒善救人,而无弃人,物无弃材,是谓袭明。故善人,善人之师;不善人,善人之资也。”(《老子.第二十七章》)说明老子仍然是在清晰地划分“善人”与“不善人”的基础上主张“超越”地“无弃人”,“无弃”的对象显然是“不善人”(《老子.第六十二章》),而任“不善人”之“自为”应该是“无弃”最为具体、实在和积极的内涵。对老子的这一论断,萧天石先生的解释是“圣人抱道而行,言为世法,行为世则,以利众生,以化天下,故为不善人之师。至若凡夫,流转于物欲,懵懵于生死,迷而不悟,往而不返,故适为圣人行道救世之资。善资不善,不善师善,二者互为转用,至其极也,善恶同权,圣凡无分”(96)。事实上“圣人”、“善人”之“化”与“人之自为”是完全不相容的,真正的“自为”是排斥和否定任何人、包括“圣人”之“化”的。说“不善人”“适为圣人行道救世之资”,更是把“人”中间的一部分变成了“圣人”之“救世”所“取资”的工具和手段,这与老子的自为观相距更远。其最终结论“善恶同权,圣凡无分”既与前面的论述在逻辑上很难统一协调起来,也未必符合老子的本意。在萧先生之外,还有不少学者认为老子有“不善人化于圣人之道”(97)、“感化人民”(98)、“化民成俗”(99) 之类的思想,这应该与老子至关重要的自为观不相一致。另外刘笑敢先生指出“老子哲学并非笼统地反对道德教化,所以,尽管天道自然,却是常与善人的”(100),而“教化”只能是“善人”对“不善人”所实施的行为,只要存在一部分人对其他人实施“道德教化”的情况,严格意义上的“人之自为”便无从谈起,所以“教化”与“自为”截然相悖,对这一至关紧要的问题产生模糊的认识,应该与对老子“自为”的“绝对性”有所忽略不无关系。另外“任人自为”是“圣人”“无为”不知不觉的结果,“圣人”一旦“无为”了,“人之自为”在不经意间就会自自然然地萌生、扩展和深化,而“人之自为”的具体内容和方式等只能是不明确且不应该明确的,因为谁能知道千差万别的芸芸众生会自为成什么样子和“应该”自为成什么样子!如果个别“圣贤”能够知晓芸芸众生自为的“实然”和“应然”结果,那么人们就必然需要接受在上者的“教化”,“自为”也须得到“圣贤”的“指导”,这样“自为”在本质上就只能是“他为”了。
陈鼓应先生将老子的上述论断解释为“善人可以做为不善人的老师,不善人可以做为善人的借镜。……具有这种心怀(指无弃人无弃物——笔者注)的人,对于善人和不善的人,都能一律加以善待。特别是对于不善的人,并不因其不善而鄙弃他,一方面要劝勉他,诱导他,另方面也可给善人作一个借鉴”(101)。陈先生同样认为“不善人”是“善人”所“借鉴”和“取资”的对象,仍然强调老子思想中包涵着“劝勉”和“诱导”的成分,这与“真实”的老子似乎很难一致,而在更加超越的层面上淡化“师”与“资”的区别(102) 也许才是更为合理的解释。另外如果“不善的人”应该被“劝勉”和“诱导”,那么由个别“善人”——在现实社会中只能是在上者以自己所认同、所确定的标准为依据来严格区分“善”与“不善”、“善人”与“不善人”便成必要。一旦由在上者作出这样的区分,无限扩大“不善人”的范围便是必然的了,因为没有缺陷的完人在现实社会中完全不存在,严苛“责下”又是在上者普遍的心理定势和政策依据,因此对“善人”与“不善人”的这种区分的最终结果,只能是把个别在上者之外的整个人群均变为“不善人”,变为“劝勉”和“诱导”的对象,这样的“逻辑推导”和现实状况在古今中外的历史中并不罕见,根除这种推导和现实的釜底抽薪之道,只能是在“超越”的层面上“浑化”“善”与“不善”,且进而善待所有的人,而“善待”的核心内容是“绝对”地认同一切“人”、特别是“不善人”的“自为”。
“小邦寡民”的人生理想是老子“任人自为”观念的人格化体现。充盈着“寡民”的“小邦”是“自然→无为→自为条件”下的有历史依据的“理想国”(103),在这种对人的现实生存状态有着重要的警示、参照和引领作用的“理想国”中,人们不必被“劝勉”和“诱导”,更无须被强制就会自自然然、自主自为地吃该吃的,穿该穿的,习惯于该习惯的,住在该住的居所,并自以为“甘”、“美”、“乐”、“安”,这的确是一种生机盎然、恬静和乐,不对天地万物造成任何伤害,同时也避免成为广土众民、富国强兵的工具和手段的“自为”的生活方式。而“寡民”充分“自为”的结果,必然是“寡民”的千差万别、各具个性而非千人一面,因此“小邦寡民”与许多学者心目中的“大同”有着根本的差异,前者的核心和关键是“人”之“异”,而后者则是“人”之“同”。老子之“玄同”的核心“所指”应该是外在等级贵贱的泯除,而非“人”的内在特性的泯灭。
杜正胜先生指出:“族群间的对敌意识愈强,内部的服从要求愈重,统治者与被统治者的分野也愈明显。”(104) 而在“小邦”中完全不存在所谓的“敌人”,在“寡民”中间也完全没有统治者和被统治者的区分,“寡民”也就完全无须服从强大的高高在上的异己力量。与之相一致,外在的强制、功名利禄的诱惑均不复存在,为谋求私利而不择手段地进行残酷争斗的必要性将荡然无存,“作恶”也在根本上变得变得毫无必要,甚至连作恶的欲念都不易萌生,这一切必然使“寡民”们在不知不觉中就能够通过“自为”而全部变成“善人”。
老子的“辩证思维”着眼于对复杂事物的深刻把握,更着眼于对在上者所确定的价值目标、价值尺度和礼法制度的批判,而老子思想中所内涵的“绝对性”因素则是老子“批判”的根本依据,是老子政治理想的肯定性指向和建构性落实。梳理清楚与老子之“辩证”相伴随的“绝对性”因素,能够使老子思想的核心内容、根本特性和基本价值都更加清晰。
注释:
① 严格说来“老子”是书名而非人名,《老子》中的内容也可能不全是老子本人的东西,所以严谨的学者往往给“老子”加上书名号。但本文为了行文的方便,一般不加书名号。征引《老子》原文,章节排序依照通行本,文字以高明先生的《帛书老子校注》中的《帛书老子甲本勘校复原》为准。
② 参见袁保新:《老子哲学之诠释与重建》,台北:文津出版社,1991年,第119页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第215、494、620页。
③ 参见萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第432页;滕守尧:《中国怀疑论传统》,沈阳:辽宁人民出版社,1992年,第16页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第422、669-670页。
④ 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第223页。
⑤ 参见王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第2、104页;陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第69页;萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第197页。
⑥ 张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第8页。
⑦ 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第397页。
⑧ 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第7页。
⑨ 参见止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第39、87页。
⑩ 萧公权:《中国政治思想史》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第155页。
(11) 高亨:《老子正诂》,上海:开明书店,1943年,第6-7页。
(12) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第107页。
(13) 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第112页。
(14) 萧公权:《中国政治思想史》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第160页;王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第188页。
(15) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第146页。
(16) 乔健:《中国古代思想研究》,北京:民族出版社,2008年,第165页注②。
(17) 徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第350页。
(18) 止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第95、191、137页。
(19) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第161页。
(20) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第126页。
(21) 止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第140、190页。
(22) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第223页。
(23) 参见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第46、56、291页。
(24) 参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第27页;唐君毅:《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第301页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第510页。
(25) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第292页。
(26) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第726页。
(27) 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第90页。
(28) 徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第345页。
(29) 参见萧公权:《中国政治思想史》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第154页;王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第147、263、294-295页。
(30) 参见陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第127页;王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第153页;李零:《人往低处走:〈老子〉天下第一》,北京:三联书店,2008年,第159页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第187页。
(31) 参见王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第153、227-231、295页;乔健:《中国古代思想研究》,北京:民族出版社,2008年,第70-72页。
(32) 杜正胜:《编户齐民》,台北:联经出版事业公司,1988年,第24、50、34页。
(33) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第558页。
(34) 参见杜正胜:《古代社会与国家》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1992年,第168、42、121页。
(35) 秦晖:《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》,上海:复旦大学出版社,2008年,第51页。
(36) 杜正胜:《古代社会与国家》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1992年,第198、208页。
(37) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第48页。
(38) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第48-49页。
(39) [美]本杰明.史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,南京:江苏人民出版社,2004年,第197页。
(40) 参见王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第12页。
(41) 李零:《人往低处走:〈老子〉天下第一》,北京:三联书店,2008年,第180页;止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第12、84页。
(42) 参见王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第280-281页。
(43) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第279页。
(44) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第619页。
(45) 许建良:《“辅”——因循哲学的始发轮》,《云南大学学报》2008年第3期。
(46) 许建良:《“辅”——因循哲学的始发轮》,《云南大学学报》2008年第3期。
(47) 王淮《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第187页。
(48) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第121页。
(49) 参见陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第360页。
(50) 参见乔健:《中国古代思想研究》,北京:民族出版社,2008年,第23、54、176页。
(51) 程树德先生指出:“儒家之所谓仁,即佛氏之慈悲”(《论语集释》,北京:中华书局,1990年,第430页)。古今中外各种文化的核心价值往往具有相通性,因此将老子之“慈”大体上理解为内涵深邃广远的“慈悲”似无不妥,刘笑敢先生在阐释此章时就使用了“慈悲”一词(《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第657页),萧天石先生也曾提出“老子慈悲心切”(《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第285页)。
(52) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第630页。
(53) 萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第427页。
(54) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第657页。
(55) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第262页。
(56) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第260-261页。
(57) 李零:《人往低处走:〈老子〉天下第一》,北京:三联书店,2008年,第211、214、216、225页。
(58) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第708页。
(59) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第188页。
(60) 袁保新:《老子哲学之诠释与重建》,台北:文津出版社,1991年,第95页。
(61) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第88页。
(62) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第298页。
(63) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第160页。
(64) 李零:《人往低处走:〈老子〉天下第一》,北京:三联书店,2008年,第196页。
(65) 止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第10页。
(66) 止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第32页。
(67) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第561页;止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第22页。
(68) 唐君毅:《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第294页。
(69) 唐君毅:《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第299页。
(70) 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第354页;袁保新:《老子哲学之诠释与重建》,台北:文津出版社,1991年,第96页;止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第57页。
(71) 徐复观:《中国人性论史.先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第336页。
(72) 唐君毅:《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第301-303页。
(73) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第349页。
(74) 唐君毅先生指出:“唯赖有此生而不有之道,然后一一之事物,得各自然其所然,则道正为一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之,以法其自身之自然,而后有‘一一事物之自然其所然,若不见道为之主’也。”(《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第327页)“各自然其所然”应该就是以“人”为核心的“一一之事物”的充分自为,这似乎能够说明以“无为”为中介的“人之自为”是“道法自然”明确而关键的指向。
(75) 参见陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第195页;乔健:《中国古代思想研究》,北京:民族出版社,2008年,第184、188页。
(76) 转引自王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第192页。
(77) 蒋锡昌:《老子校诂》,上海:商务印书馆,1937年,第156页。
(78) 萧公权:《中国政治思想史》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第162页。
(79) 萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第151、24页。
(80) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第491页。
(81) 参见萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第53页;高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第368页。
(82) 唐君毅:《中国哲学原论.原道篇卷一》,台北:台湾学生书局,1986年,第314页。
(83) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第270页。
(84) 参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第195-196、63-64页。
(85) 止庵:《老子演义》,北京:中华书局,2007年,第38页。
(86) 蒋锡昌:《老子校诂》,上海:商务印书馆1937,第306页。
(87) 萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第208页。
(88) 另参见萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第323、360页。
(89) 参见陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第83页。
(90) 参见张灏:《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006年,第217-220、234页。
(91) 参见楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第130页;王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第196页。
(92) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第309页。
(93) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第69页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第561页。
(94) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第83页。
(95) 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第244页。
(96) 萧天石:《道德经圣解》,北京:华夏出版社,2007年,第208页。
(97) 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第127页。
(98) 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第232页。
(99) 王淮:《老子探义》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第244页。
(100) 刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第741页。
(101) 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第176-177页。
(102) 参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第368-369页。
(103) 杜正胜:《古代社会与国家》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1992年,第457页。
(104) 杜正胜:《古代社会与国家》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1992年,第124页。

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