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论中国哲学的基本问题
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-01-27 点击: 810 次 我要收藏

宋志明
【原文出处】《学习与探索》(哈尔滨)
【英文标题】On the Basic Problems of Chinese Philosophy
【作者简介】宋志明(1947-),男,吉林吉林人,教授,博士生导师,从事中国哲学研究,中国人民大学哲学院,北京 100872

房子的地基叫做“基”,大树的树干叫做“本”。所谓“基本问题”,就是说它是一个全局性的问题。我们学习和研究一门学科,抓住这个学科的基本问题很重要,就像要进入一个房间,掌握了进门的钥匙一样。每个学科都有自身的基本问题,中国哲学也是如此。但是我们对于中国哲学基本问题的把握还不够到位,常常把哲学教科书中所说的哲学基本问题当成中国哲学的基本问题。笔者认为,中国哲学的基本问题不是物质与精神的关系问题,而是天人关系问题。
一、回到中国哲学自身
我们翻一下20世纪出版的中国哲学史教材,不难发现,大多数编写者并没有捕捉到中国哲学自身的基本问题,往往采用外来的方法、外来的尺度、外来的语汇、外来的问题来表述中国哲学。他们没有做到从中国哲学自身来看中国哲学,没有树立起学术上的自信心。在前些年关于中国哲学“合法性”的讨论中,许多研究者对这种情况提出批评,呼吁从中国哲学自身出发,研究中国哲学、学习中国哲学。这种意见是对的。我们必须找到中国哲学自身的基本问题,进行深入的研究,才能写出一部名副其实的“中国哲学史”来,而不是写成“某种哲学在中国的历史”。
中国哲学史作为一门独立学科,始建于五四时期,至今不到一百年的时间。西方哲学史作为一门独立的学科,已经有几百年的时间了。相比之下,我们研究中国哲学史的时间太短了。中国哲学史作为一门学科,还不够十分成熟,存在一些不尽如人意的地方,亦是在所难免。在学科建设的起步阶段,研究者不大看重中国哲学的特色,比较注重哲学的共性。胡适认为,哲学的对象就是研究宇宙人生的根本道理。在冯友兰看来,无论西方哲学,还是中国哲学,大体上都可以归结为损道、益道、中道三种类型。贺麟指出,哲学是人类的公共精神的产业。在中国哲学中有唯物主义,也有唯心主义;“西洋哲学家亦有儒者气象(如亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等),有道家风味(如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、布拉德雷、桑提耶纳),有墨家精神(如孔德、马克思、边沁、穆勒等)。”[1]研究者从哲学的共性出发,常常借用西方哲学的研究模式来看中国哲学。例如,冯友兰认为,研究中国哲学就是在中国的思想中找出有哲学意义的资料,用现代的哲学术语表述出来。
在学科初建阶段,注重中西哲学的共性是不可避免的,也是必要的。运用这种方法,可以帮助研究者弄清中国哲学的基本内容,大致理出中国哲学的头绪来。问题在于,不能总是停留在这个阶段,而应当把研究视角逐步从对哲学共性的关注,移向对中国哲学特色的关注上。令人遗憾的是,这种转移迟迟没有实现。中国哲学史的研究者,似乎还没有结合中国哲学的内容找到研究方法,常常用西方哲学的眼光,从外面看中国哲学,而不是从中国哲学自身看中国哲学。他们习惯于按照西方哲学的概念、范畴、问题和思路来整理、论述、表述中国哲学,以为把中国历史上的学术思想中跟西方哲学类似的东西整理出来,就可以写成中国哲学史。采用这种方法叙述出来的中国哲学史,难免不出现所谓“解释学的偏差”,编写者不能不受到他的学术背景、他的成见的限制。20世纪50年代以前编写的中国哲学史,常常出现这种情况:编写者信奉什么哲学,他编写的中国哲学史就是什么味儿。例如,实用主义者胡适所写的《中国哲学大纲》,就是在他的博士论文《先秦名学史》的基础上写的,其中贯穿了实用主义的观点。胡适是中国第一个用现代方法讲授、编写中国哲学史的学者,对于这一学科有开创之功,可是他明显地受到实用主义的限制,离开了中国哲学史自身。蔡元培、金岳霖等先生读了胡适的《中国哲学史大纲》,竟觉得好像是一部美国人写的中国哲学史。
长期以来,中国哲学史研究仿佛处在残疾人状态,必须拄着拐杖才能行走。其中一根拐杖是西方哲学史的研究模式,另一个拐杖就是苏联哲学史的研究模式。后者对我们的影响,恐怕比前者更大。苏联哲学界哲学史研究模式就是突出唯心主义与唯物主义、形而上学与辩证法之间的“两军对战”,把哲学史研究的内容机械地分割为本体论、认识论、方法论、历史观等四大块。苏联这种“两军对战”的研究模式是典型的政治干预学术的产物。苏联科学院院士亚历山大诺夫写了一篇文章,认为哲学史应当是认识发展的历史,不能够简单地归结为唯心主义和唯物主义斗争的历史。现在看来,亚历山大诺夫的意见是对的,可是当时竟被当成反动言论、修正主义言论来批判。苏联政治局委员、莫斯科市委书记日丹诺夫居然以苏共中央的名义发表意见,强调哲学史就是“两军对战”的斗争史。于是,苏联的哲学工作者只能采用这种模式编写哲学史。当时中国的哲学史研究者,唯苏联人马首是瞻,遂把“两军对战”的研究模式搬到中国来。于是,中国哲学史研究便成了一个给哲学家戴帽子、划成分的学科,在划分谁是唯心论、谁是唯物论上投入了很大的精力。可是,中国哲学本来就没有这么一回事儿,所以划分起来很费劲。对于中国哲学家,常常有这种情况:他的上句话可能是唯物的,下句话却是唯心的,很难给他戴上合适的帽子,这使学者们伤透了脑筋。例如,有人觉得老子是唯心论者,有人觉得老子是唯物论者,双方争论不休,使人莫衷一是。其实,这原本就是一个假问题,是从外面看中国哲学所造成的歧见。
直到1979年中共十一届三中全会以后,大家才开始思考如何回到中国哲学史自身的问题,要求摆脱“两军对战”的研究模式。1979年,太原的中国哲学史学会成立暨第一届年会,发出使中国哲学史研究科学化的倡议。1981年,杭州的第二届中国哲学史学会年会,继续探讨改变中国哲学史研究现状的办法。从1949年以来,“两军对战”的研究模式,像魔咒一样套在中国哲学史研究者的头上,使我们不敢思、不敢想、不敢去摸索和探讨中国哲学自身的基本问题。在新时期思想解放潮流的推动下,中国哲学史研究者终于打破了这个魔咒,树立起学术自信心,回到中国哲学史自身的正确方向上来。冯友兰在《中国哲学史新编》中颇有感触地说:“路是要自己走的;道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的,不是依傍什么样本摹画来的。”[2]这句话道出广大中国哲学史研究者的心声。
二、哲学基本问题的普遍性与特殊性
“两军对战”的魔咒之所以能长期束缚中国哲学史研究者的头脑,重要原因之一在于,它是打着恩格斯的旗号推出来的。因此,要想解除这个魔咒,必须从正确理解恩格斯关于哲学基本问题的论断做起,弄清楚哲学基本问题的普遍性与特殊性之间的关系。
关于哲学基本问题,在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中作了这样的论述:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题……因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,像一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根结底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里,例如在黑格尔那里,创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。”[3]
苏联哲学界的某些人对恩格斯的这段话作了教条主义的理解,把哲学史简单地归结为“唯心主义与唯物主义斗争的历史”。按照他们的看法,哲学史上的哲学家,不是唯心主义者,就是唯物主义者,两者必居其一。从这种观点出发,哲学史研究的任务被单一化,仅仅在于区分哪些哲学家是唯心主义者,哪些哲学家是唯物主义者。这种对哲学基本问题的教条主义的理解,已构成中国哲学史学科建设严重的思想障碍,使中国哲学史研究长期陷于浅尝辄止、简单粗糙、难以深入的尴尬境地。事实证明,不清除这种教条主义的思想障碍,就无法把中国哲学史研究引向深入,就无法找到中国哲学自身的基本问题。
我们不否认思维和存在的关系问题是哲学基本问题,但反对把哲学基本问题简单化、公式化、教条主义化。我们认为,恩格斯关于哲学基本问题的论断是科学的、正确的,应当成为我们研究中国哲学史的指南;但是我们必须完整地、准确地掌握恩格斯这一论断的基本精神。笔者认为,上面所引的恩格斯关于哲学基本问题的大段论述,有以下三点特别值得注意。
第一,按照恩格斯的说法,从哲学人类学的角度看,哲学基本问题具有普遍意义。恩格斯分析说,哲学基本问题的认识论根源可以追溯到远古时代,它起源于人类童年时期“灵魂不死”这种狭隘而愚昧的观念。在任何一个民族的哲学思维形成史上,都不能没有这样的一个童年时期,所以,也都不可能避开哲学基本问题。从这个意义上说,哲学基本问题具有普遍的适用性,实证论者关于取消哲学基本问题的观点,显然是站不住脚的。我们应当从哲学基本问题入手考察每个民族哲学史的发展过程。以中国哲学史为例,在殷商时期的确出现过恩格斯说的那种情况,天命的观念、上帝的观念曾牢牢地控制着人们的头脑。统治者把自己说成是上帝的后代,自命为“天子”,利用天命观念维护自己的统治地位。例如,盘庚曾对他的臣民说:“予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。”(《尚书.盘庚》)周朝人掌握了全国政权以后,基本延续了商代的文化传统,天命观念和上帝观念仍在意识形态领域占主导地位。直到春秋初年,无神论思潮兴起,情况才有了较大的变化,为诸家蜂起、百家争鸣的哲学繁荣时代的到来吹响了前奏曲。
第二,恩格斯没有把哲学基本问题公式化,并不否认它在各个不同的时代、不同的民族可以有其特殊的表现形式。恩格斯只是以西方哲学史为例说明他的论断,并没有论及其他民族哲学史的情况。他特别提到,思维对存在的地位问题,在西方中世纪经院哲学中,具体地表现为精神与自然界何者为本原的问题。在这里,恩格斯谈的显然是西方中世纪哲学的特殊性,并不是整个人类中世纪哲学的普遍性。如果不顾西方中世纪哲学的具体情形、具体特点,把恩格斯的具体分析简单地套用到其他民族的哲学史上,无疑有违于恩格斯的本意,并且背离了辩证唯物主义具体问题具体分析的原则。在西方中世纪,基督教神学占统治地位,哲学只不过是神学的婢女,上帝创世论的思想影响很大。正是针对这种情况,哲学家们才把精神和自然界何者为本原的问题,当做哲学基本问题来思考。在中国古代社会,根本就没有这样的语境,中国哲学家自然不会像西方近代哲学家那样关注精神与自然界的关系问题。如果置这些情况于不顾,硬把精神与自然界何者为本原的问题也当做中国古代哲学的基本问题,这难道不是削足适履吗?
第三,恩格斯不仅没有否认哲学基本问题在不同的时代、不同的民族可以有其特殊的表现形式,而且强调哲学家对哲学基本问题的了解和把握经历了一个从自发到自觉的发展过程。用恩格斯的话来说,“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”“但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。”这里的意思是非常清楚的:在人类社会没有迈入近代的门槛之前,哲学家们并没有自觉地意识到思维与存在的关系这一哲学基本问题,只是自发地接触到这一问题。恩格斯所说的“全部哲学”,是在西方哲学语境中讲的,并不是指人类的全部哲学,实际是指全部的西方哲学。恩格斯没有系统地研究过中国哲学,也没有系统地研究过埃及哲学、印度哲学等,不会下一个“全部哲学”的断语,恐怕是翻译上的问题。从形式上看,恩格斯似乎作了全称判断,实际上则是特称判断,特指西方哲学。
世界是从来就有的,还是上帝创造的?这是西方人才会有的一种困惑,是在基督教占统治地位的文化背景中才会提出的问题。中国古人从来没有上帝创世说的观念,根本就不可能提出这样的问题。在中国古代,也有类似创世说的传说,如盘古开天地、女娲造人等,但只是小说家言,不能作为一种非常严肃的学术观点拿到台面上。我们不能用看待西方近代哲学家的眼光去看待中国古代哲学家,武断地把古人近代化。众所周知,中国哲学属于前近代的哲学理论形态,因而中国古代哲学家不可能像西方近代哲学家那样自觉而清晰地意识到思维与存在的关系问题,更不可能依据自己对这一问题的理解来构筑学说体系。
根据上述分析和理解,笔者认为,恩格斯把思维与存在的关系问题概括为哲学基本问题,这是一个科学的论断,对于我们研究中国哲学史有重要的指导意义。但是,我们只能依据这一论断研究中国哲学自身的基本问题,而不能用思维与存在的关系问题替代中国哲学自身的基本问题。我们应当从普遍性与特殊性的辩证关系入手,深入地探讨哲学基本问题在中国传统哲学中的具体表现形态,努力捕捉中国传统哲学自身的基本问题,走出教条主义的思想误区。
三、天人关系是中国哲学的基本问题
同马克思以前的西方哲学相比,中国哲学的论域比较宽。长期以来,西方哲学把论域限制在如何解释世界方面,遂以物质与精神何者为第一性为基本问题。中国哲学不是这样。中国哲学的论域,尽管涉及宇宙本原问题,但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生在晚年的看法,中国哲学的论域不是一个,而是三个,即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境,用中国哲学的术语说,就是“天”。社会是群体的生存方式,人生是个人的生存方式,两者合在一起,用中国哲学的术语说,就是“人”。对于中国哲学来说,涵盖三个论域的哲学基本问题,不可能是思维与存在的关系问题,只能是天人关系问题。
在中国哲学中,“人”的含义大体上有两个:从实然的角度说,是指现实中的认知主体或实践主体;从应然的角度说,是指价值意义上的理想人格。“天”的含义大体上有三个:一是指自然之天,二是指主宰之天,三是指义理之天。由于对天或人的含义理解不同,有的哲学家表现出唯物主义倾向,有的哲学家表现出唯心主义倾向。至于天人关系,有的哲学家强调两者有分有合,接近于辩证统一的观点,有的哲学家则过分夸大天人合一,表现出抽象化的倾向。但是,西方哲学中那种把天和人截然对立起来的观点,在中国哲学中即便有人提出,恐怕也难以得到普遍的认同。笔者认为,中国哲学中的天人关系问题包含着思维与存在的关系,但不能完全归结为思维与存在的关系问题;我们可以具体地分析中国古代哲学家提出的观点、命题乃至学说体系的唯物主义倾向或唯心主义倾向,但不能笼而统之地给他们戴上“唯物主义者”或“唯心主义者”的帽子。
关于中国哲学的基本问题,古代哲学家自己已有比较明确的论述。其中最典型的说法,就是司马迁在《史记》中说的“亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”。他所说的“际”,就是“关系”的意思。如何看待天与人的关系?这是每个中国哲学家必须面对的基本问题,历代都受到重视。庄子说:“知天之所为,知人之所为,至矣。”(《庄子.大宗师》)。《中庸》写道:“思知人,不可以不知天。”邵雍说:“学不际天人,不足以为之学。”(《观物外篇》)他认为,做学问不达到穷究天人关系的程度,就算不得有真才实学。他这里所说的“学”,并不是科学方面的知识,而是哲学方面的知识。戴震也说:“天人之道,经之大训萃。”(《原善》卷上)在他看来,关于天人关系的道理,才是最根本的哲学道理。从先秦的中国哲学原创期到中国哲学的高峰时期,哲学家们都在探天人关系问题,因为这一个问题,就把宇宙、社会、人生三个论域都打通了,自然是基本问题。
天人关系问题贯穿中国古代哲学发展的全过程,但在各个时代研讨方式和理论重点有所不同。在先秦时期,大多数哲学家把天人关系看成应然的合一关系。他们强调,天道和人道应是一个道;人应当取法乎道,建设理想的社会。“道”含有“过程”的意思,即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状,终点则是统一的、和谐的理想社会。“道”既是由现实到理想的发展过程,又是人类社会的终极目标。由于对“道”的理解不同,道家心目中的理想社会是互不干预的“小国寡民”或“至德之世”;而儒家心目中的理想社会则是天下为公的“大同之世”。他们的观点不同,但哲学思维方式却是一样的。他们都认为天人应该合一,并且把理论重点放在“人”这一方面。
在两汉时期,经学家继续探讨天人应然合一关系,但把理论重点从“人”转到了“天”。在先秦时期,社会处于分裂状态,大多数哲学家都是社会的批判者,努力寻找摆脱乱世的出路,自然以“人”为重点;两汉时期已经建立了“大一统”的帝国,经学家不再扮演批判者角色,而思考如何维系“大一统”局面的问题。他们树立起“天”权威,试图为强化君权提供理论依据。他们关于“天”的构想,有明显的超越指向。
到魏晋时期,玄学家探讨天人关系问题的思维方式有了很大的变化。他们从过程论转到了本体论,用本然的天人合一观取代了应然的天人合一观,把天人关系问题归结为体用关系问题。同前此的哲学家相比,玄学家有了明确的本体论意识。他们不再关心社会问题,转向关注人生问题,努力寻求精神的安顿之所。这个精神安顿之所不在现实层面,而在超越的“体”的层面。这个“体”就是把天和人结成一体的终极依据。所谓“用”,就是人对于“体”的受用。玄学家直接讨论的问题是体用关系问题,但其中隐含着天人关系问题。“体”是对“天”的哲学抽象;“用”则隐去了受用的主体——人。
宋明以后,理学家继续以本体论方式探讨天人关系,进一步把体用关系转换成理事关系问题。理学家认为,“天人合一”中的“合”字,实际上并不恰当;天和人本来就是“同体”的关系,用不着这个“合”字。他们强调:“仁者与万物同体。”至于这个“体”为何物,有理、气、心等不同观点,但基本思路是一致的。理学家把体用关系转换成理事关系以后,不再看重本体的超越性,而特别看重本体的内在性,强调内在的超越才是精神安顿之所。理事关系问题同样隐含着天人关系问题:“理”是对“天”的哲学抽象,“事”显然是对“人”而言的。
总的来看,“天人合一”是中国哲学家解释天人关系的基本思路。“天人合一”实际是一个人学的命题,即把“天”合到“人”那里去,作为社会和人生的意义和价值的终极依据。哲学思维模式大体上可以分为三种。第一种是西方哲学特别是近代哲学的思维模式,强调主、客二分。这种模式把人想象为主体,把世界视为客体,忘了客体乃是人设定的。第二种模式是佛教的模式,讲究真、俗二谛。从真谛的角度看,世界是虚无的幻境;从俗谛的角度看,可以承认世界的假有。佛教对现实世界持否定的立场,认为现实世界不是真实的,主张摆脱世间的烦恼,进入涅槃寂静的解脱境界。中国哲学属于第三种模式,讲究天人合一。中国哲学认为,现实世界是一个由人和天共同构成的真实世界,人不必到这个世界之外去寻找精神安顿之所。这样的一种哲学思维模式,才是中国哲学的独到之处。

【参考文献】
[1]贺麟.哲学与哲学史论文集[M].北京:商务印书馆,1990:130.
[2]冯友兰.中国哲学史新编:第1册[M].北京:人民出版社,1985:2.
[3]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:223-224.^

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