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李文阁:回归现实生活世界——现代哲学的基本趋向
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-21 点击: 889 次 我要收藏

一、问题的提出
世界之交文化的醒目特点是回顾与展望。这并不足以为怪,自从人类有了世界概念以来,作为一个较长的时间跨度,它便不是单纯的时间概念,而且成为人类心理的“断面”:如同个人往往把年划分为新旧自我的时限一样,人类则把世纪末视为旧时代的终结,而世纪初为新时代的开始。这其实是人的“超越天性”的反映:对现实的永恒不满,对未来或美好生活的渴望和追求。
作为人类文化的一部分,世纪之交的哲学也为这股回顾和展望气氛所“感染”。哲学家们津津乐道的话题是:哲学将向何处去?21世纪的哲学将会是怎样的?现今的哲学派别何者会成为未来哲学的主流?对这些问题的回答常常是与对哲学历史和现状的批判性反思相伴随的。如约瑟夫.祁雅理所言:“思想没有间断就和人类生活没有间断一样,或者说,就和作为人类生活一部分的任何特定社会没有间断一样”,如此造成一个真正天才的哲学体系,若它要对一切时代都具有真实性,它就必须“联系、继承、完成或部分地否定先于它的并成为人类心灵整体的一部分的其他哲学体系”。(约瑟夫.祁雅理:《二十世纪法国思潮》,11页,北京,商务印书馆,1987。)哲学正是在这种继承、完成或否定中得以延续和发展的。
既然哲学只能在继承或否定中才能得以发展,那么,现代或当代哲学是一种什么样的哲学?现代哲学的基本精神是什么?它是否已出现了问题或产生了危机?现代哲学的精神在新的世纪是否还将延续?我们对现代哲学应该采取什么态度:继承、完成还是否定?
对现代哲学的把握首先关涉其界定。这与其说是一个简单的、不言自明的问题,而毋宁说是一个复杂的、混乱的、模糊不清的问题。不同的哲学家对现代哲学起始时间的限定有时相差几百年,甚至同一位哲学家也会发生此种“混乱”,如麦基在其《思想家》一书中在一处断言笛卡尔是一位现代哲学家,在另一处则宣称真正的现代哲学自尼采开始。造成此种状况的原因是多方面的。其一是由于“现代”本身是一个流动的概念,它在不断使自己变为“曾在”的同时,又不断把“将在”纳为自己的内容;其二则似乎起因于英文中用以表达现代的词汇——modern,在英文中,它既指现代,又表近代。在使用该词时,除非伴之特定的人物或事件,否则读者无法了解作者的确切所指。这一现象并非意味着英文词汇用法的混乱,或说明西方人的“粗枝大叶”,如同西方人用uncle一词意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血缘关系,对modern一词的使用实际上反映了部分西方人的一种观念,即把现代和近代划归为一个时代,如后现代主义者就持此种观点。然而,若坚持此种划分方法,后现代主义者势必面对如下诘难:后现代哲学真的是根本不同于现代哲学的另外一种哲学吗?为什么会有那么多的现代哲学家被后现代主义者奉为先驱?如何解释区别于笛卡尔开创的认识论哲学的“语言哲学的转向”在现代哲学时期就已开始?如此等等。
那么,应如何界定现代哲学呢?从根本处言,哲学时代的划定所依据的是思维方式,一种思维方式代表着哲学的一个时代。前述对现代哲学界定的差异也是源于对思维方式理解的不同。我们认为,若基于思维方式,后现代哲学家的归类模式是很成问题的。事实上,从马克思开始,西方哲学便开始了一个转折,且是一个根本性的转折,这就是认识视野或哲学视野的根本置换。这一转折即是从近代的科学世界向现代的生活世界的回归,甚至所谓的后现代哲学也处于此种回归之途中。
由笛卡尔开始至马克思之前的哲学是近代哲学。近代哲学关注的是认识论,但近代哲学并未局限于认识论,它也有自己的世界观。世界观是哲学的根本问题,此一问题的解决决定着哲学的性质,制约着对哲学的其他问题的研究所能达到的程度和水平。西方近代哲学的世界观是一种科学世界观,即把世界视为外在于人的、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。不论唯心主义把这一世界归于精神,还是唯物主义将其本质归结为物质,它们都是从一个外在于人的东西出发,由此论证世界的统一性、客观性,然后再推进到人、人类历史和人的认识。在这里,一个外在于人、预先给定的世界的存在都是不言而喻的,唯一的差异在于外在世界的本质不同而已。这样,世界便被一分为二:自在的世界和外于世界的人。对于近代哲学而言,后者是理性主体,他是确认那个外于他的世界的东西,是居于世界之外的旁观者,他的活动“是在经验先给予的自明的世界的基础上,并追问这个世界的‘客观真理’,追问对这个世界是必然的,对于一切理性物是有效的东西。普遍地去实现这一目标,被认为就是认识的任务,理性的任务,也就是哲学的任务。由此达到最终的存有,除此之外,再也没有其他理性的意义”。(胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》,81页,上海,上海译文出版社,1988。)
从马克思开始的现代哲学(包括后现代哲学。我们认为,与近代相较,现代与后现代隶属同一种思维方式,此点后面还要分析)是反对此种世界观的。现代哲学家们认为,那种外于人、与人无关、自在存在的世界是不存在的,所谓的世界或者说现实存在的世界是人的世界,即由人说出、为人把握、为人所感触到的世界,这样的世界只能是与人相关或对人发生意义的世界,是人生活于其中,与人发生千丝万缕的联系、和人内在统一的生活世界。没有了人,便无所谓世界,与人无关的东西也根本无法组成一个世界,或者说,根本不是人的现实的或实在的世界的内容。如果说有那样一个“世界”存在的话,它也只能是人的抽象物,是人对世界的一种态度。近代的科学世界就是这样的一种态度,一种对待认识对象的态度。这种态度、这样的世界本来也是奠基于人的世界之上,是从人或人的生活世界出发,以生活世界为意义指向,或者与人相关的,但在近代它一经产生出来,便脱离了生活世界,遗忘了其产生的原本意义,堕化为一个独立自存的世界。而现代哲学正是要揭示这一“世界”的抽象性、非现实性,重新回归近代由之出发但却遗忘了的世界——生活世界(注:这里的生活世界既不等同于胡塞尔的生活世界,也不是维特根斯坦的生活方式,或者哈贝马斯的生活世界,而是一个既包含上述生活世界又超越它们的一个更为宽泛的概念。它指的是现代哲学的基本精神,是一种不同于近代的思维趋向,即走向具体的人,走近人的现实生活的致思趣味。)。
回归生活世界是马克思以来的西方哲学或者说现代哲学的普遍趋向,也是现代哲学的基本或根本精神。可以这样说,尽管并不是每一位现代哲学家都明确提出了生活世界这一概念,尽管他们的哲学存有很大分歧,有时甚至存在着施太格缪勒所言的那种“无法沟通”的“分歧”,但是,只要他(她)是一位现代哲学家(非时间意义,而是指思维情趣上的),只要他意欲表达一种时代感觉,他(她)都会自觉或不自觉地以自己的方式拒斥近代科学世界,向人自身,向生活世界回归。换言之,尽管现时代是一个多元化的时代,尽管现代哲学在职能上呈现出分化趋势,尽管一个现代哲学家也许会对另一位哲学家工作的性质感到迷惑不解,但是,我们却大可不必像施太格缪勒那样悲观,“感到没有希望找到任何能把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”。(施太格缪勒:《当代哲学主流》,上卷,26页,北京,商务印书馆,1986。)因为,透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题,我们不难发现,现代哲学并未改变其作为时代精神之精华的性质,现代哲学家都是在现代思维方式下进行思维的,他们的哲学均是此种思维方式的某种表达。这种思维方式就是,拒斥科学世界,回归人的生活世界,摒弃从外在的、抽象的东西出发规定世界、考察人的思维,走向现实的、活生生的人,走近人们每时每刻都可以经验到的生活。
回归生活世界是现代哲学的普遍趋向,并不等于说生活在现代的每一位哲学家都认可了此种走向,也不是说回归本身不再存在问题。一方面,主张回归的哲学家对人自身或生活世界的理解存在很大不同,比如,马克思的生活世界是指人的以物质生活为基础或前提的现实生活过程;胡塞尔的生活世界是一个前反思的、非主题化的、为科学和人的其它活动提供价值和意义的、基奠性的、人们日常可以“经验到”的世界;维特根斯坦的生活形式是人们的语言交往或游戏;哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础,同时又以其作为交往行动的背景的、前逻辑性前根据性的、非确定的本体论世界;罗蒂的生活世界是以种族为中心的人群共同体;布迪厄的生活世界是一个关系的、开放的“游戏空间”,等等。由此引发的问题是,哪一种生活世界是人的真正现实而非抽象的世界?回归又应向何种生活世界回归?另一方面,马克思身后仍然有一些哲学坚持科学世界观。就西方而言,无有实证主义,虽拒斥形而上学,但它仍然深信外在于人的客观世界的存在;后有语言的实在论,要求语言符合客观事实,等等。就马克思哲学而言,它在经过苏联的“体系化”之后,其世界观变革的意义完全被抹杀了,重新堕入近代科学世界观:先讲世界的物质统一性,而后再讲人、历史,人类历史被塞入统一的物质世界,历史观成为世界观在历史领域的运用。
二、研究视角
针对现代仍然存在科学世界与生活世界的对立和多种生活世界观并存这些事实,我们的研究拟从三个方面或者说角度展开:
1.阐述由科学世界向生活世界回归的发生、实质和意义。以往对现代哲学的把握大多是从理性主义与非理性主义、本体论思维与非本体论思维、认识论哲学与语言哲学对置的角度来进行,这些角度无疑分别从某一侧面揭示了近现代哲学思维的特质,但这些视角总给人以尚需“接着说”(冯友兰语)之感,其中的原因在于:哲学总是一种“世界观”(当然非近代意义上的),即总是借助提供一种世界观来展示新的思维方式,因此,若非从世界观的层面来透视一种哲学或哲学的演变,自然会给人以隔靴搔痒之感,总是感到所捕捉到的哲学特点虽有某种联系,但却无法内在地统一起来,从而形成关于某种哲学的清晰的总体图景。而一旦置身于世界观的高度,则颇有柳暗花明、豁然开朗之感。这正是我们在得出近现代哲学的转换是科学世界向生活世界回归时的感受。
我们认为,近代哲学是一种科学主义世界观或科学世界观,称其为科学世界观是因为,它是自然科学的世界的哲学化,它既产生于近代自然科学,又巩固着近代自然科学并推动着它的发展。此一世界观的本质是把人与世界二分,使人与世界彼此外在,其思维方式的特点是本质主义、客观主义、绝对主义、理性主义、同一主义、功利主义、进步主义等。科学世界观的出现无疑对自然科学的发展和物质生活的丰富发挥了积极作用,但它却在理论上陷入困境,在实践和现实生活中遭受了一系列重大失败,如此导致了现代哲学向生活世界的回归。从马克思开始的现代哲学家从反思现代人的生活困境入手,追溯到近代思维方式,认为它是问题产生的根源,由此他们不同程度地消解了此种思维,并向生活世界回归。此种思维路数说明,回归生活世界本质上是为解决人自身的问题,是向人自身的回归,是一种人本主义,是人的观念的一次根本改变。
2.比较不同的生活世界观,廓清马克思的生活世界观的内容,进而从人的存在出发论述人的现实生活应该涵盖哪些内容,为进一步回归生活世界、为生活世界理论的发展,提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界观,那就有必要比较各种生活世界观,说明其各自合理性程度的高低,或者说与现实生活世界距离的远近,而判断的标准只能是人的存在本身。
我们认为,尽管马克思哲学之外的各种生活世界理论存有很大不同,但是它们却不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往,而将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。马克思的生活世界理论则突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性。与传统上对马克思的理解不同,我们认为,马克思从未在物质生活与生活世界之间划等号,也未把生活世界归于非日常生活。马克思也承认日常生活和精神生活的存在,与物质生活相比,马克思甚至把精神生活视为更“高尚”或更远离动物、更符合人性,因而也更难以实现的一种生活形式。可以说,马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。从人作为对象性与意识性、能动性与受动性相统一的存在物来看,马克思的生活世界才是人的真正的现实生活世界,是我们应该回到的世界。这既是现实的要求,也是伦理的应当。马克思之外的精神生活世界理论的困境也旁证了这一点。
3.基于马克思的现实生活世界观来考察传统哲学的三大领域:自然、历史和认识。生活世界观既是一种思维方式,又是一种哲学观念,那么,回归生活世界之后,传统哲学的三大领域将会发生何种变化呢?这是生活世界观的具体化,是认识视野转换的具体展示,同时也是对于回归意义的进一步阐述。
从生活世界观出发,所谓的自然不是人之外的、等待人去开发的荒原,而是人的对象性存在物,是人的本质和力量的确证,是人自己的“他在”。这样的自然当然不外在于人、先于人,也不是本质既定,而是与人内在统一的,是生活世界的有机部分。生活世界观视域内的人类历史也不再是客观的、宏大的“世界观”或自然史的部分,而直接就是“世界史”,或者说,在人类自己的历史或人的生活史之外,再无其他的历史存在。换言之,自然史或世界史、人类史是同一个历史过程,它们只存在描述角度的差异,它们的分离只存在于人的抽象中,现实生活中二者是无法分开的。因此,只有一门历史科学;当然也可以说,只有一门“自然科学”。因为自然主义与人道主义、自然史与生活史是同一的。以生活世界观为基奠的认识论也“面目全非”了;人的认识并非远离生活、在生活之外的、可以摆脱主观性的、追求客观的绝对真理的过程,而是人的一种生活形式。它不仅是一种相对独立存在的生活形式,而且是人的最基本生活形式,是一种贯穿于其他一切生活形式的形式。此种嵌入一种生活形式的认识自然不再追求什么客观真理,而是对生活世界的认识,是人的自我认识。它不仅不能归结为反映,而且具有存在论意义。一旦对认识有了此种视野,传统认识论的诸问题便获得了新的解决。如马克思所言:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地立。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。”(《马克思恩格斯选集》,第1卷,73页,北京,人民出版社,1995。)
从上述研究视角可以看出,我们的研究虽然是从“思潮”开始,但也只是由此开始,它实际揭示的是两类世界观、两种思维方式、两个认识视野的差异。当我们在“叙说”已有的哲学家的思想时,我们内心的真实想法是:经由对现代哲学基本精神的探究,寻找考察问题的最基本的出发点或哲学发展的基本趋向。因此,回归不是描述,而是对新的思维方式的论证、批判和呼唤:首先论证生活世界观产生的合理性,其次是探究生活世界的内容和结构,再次是对生活世界观的具体展开。不难看出,我们试图“遵循”的正是胡塞尔式的“历史研究模式”。在《欧洲科学危机和超验现象学》中,胡塞尔这样写道:“我们必须进行的这种研究(它已经规定了我们所准备的建议的样式)不是通常意义上的那种历史的研究。我们的任务是去理解哲学的、特别是近代哲学的、历史发展的目的,同时也认清我们自己:我们是这种目的的承担者,我们通过我们自己个人的努力,参与实现这种目的。我们试图识别和理解贯穿于这一切既互相反对又互相合作的变化不定的历史的努力中的统一性。我们在不断进行批判的时候,总是把整个历史的复合体视为一种个人的复合体,并从中最终看出我们自己所需承担的历史任务。我们不是从外部、从事实(仿佛我们本身所经历的这一时间的变迁只是一种外在的因果系列)来识别这种目的,而是从内部来识别它。只有通过这种方式,我们(我们不仅仅是精神遗产的继承者;而是本身完全是历史精神的产物)才能发现真正属于我们自己的任务。”(胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》,第83页。)也就是说,我们并不想客观地书写一部近现代哲学史,而是意欲在对近现代哲学的把握中,发现真正属于我们的任务——回归现实生活世界。
三、意义的追问
在当今世界,交往是最流行的语言,对话成为最时髦的词汇。这决非出于偶然。在市场经济条件下,世界经济愈益一体化,世界市场逐渐生成,个人越来越成为世界历史性个人。所有这些驱迫着任何意欲富强、自立的国家不得不洞开国门,使得不同民族、地区和个人间的经济交往不得不遵循市场规则:平等交换。
与经济领域的此种平等性和开放性要求相对应,文化交流在文化变迁中的作用日益显著。如果说一种文化在其发展之初主要由其得以产生的地理环境和生存方式所决定,那么,随着社会的发展,特别是市场经济出现后,文化交流遂成为文化变迁的重要动因。当然在这里,对文化变迁动因的此种分析只是“事实性描绘”,而非对文化自身性质的判定,并不是说时至市场经济的出现,文化变迁才提出了交流的要求,事实上,自由交流、平等对话历来是理论深化、文化繁荣的必需条件。只是随着文化交流在文化的整体变迁中作用的凸显,交流和对话才成为当今文化和理论发展的重要现实手段。
在体认了对话和交流之于文化、理论发展的必要性和客观可能性的前提下,我们下一步所要做的便是对理论本身进行康德式的追问:对话如何才有可能?在分析现代西方哲学的特征时,施太格缪勒曾涉及对话的可能性问题。他认为,只有当不同理论“所选择的出发点或所承认的思想方法”具有某种相同之处时,真正的对话才能发生。否则,就“再也不能进行任何对话”,“对立见解的任何代表充其量也只能坦率地承认,论证和反证双方并不交锋,他们的不同见解再也找不到一个共同点”。(施太格缪勒:《当代哲学主流》,上卷,第29页。)施氏的分析是有道理的。对话要成为可能或真正达到交流进而融合的目的,就必须从某种确定的东西出发,以某种确定性为前提:或者是论题的一致,或者是思维方法的一致,或者是论题和方法均一致(这里的“一致”指相同)。有了这样一个前提,对话双方才不致于对对方所从事的是一种什么性质的工作感到迷惑不解,才能知道对方在说什么,对话才能进行下去。不然,所谓的“对话”不过是两个言论者的“独白”,对话就演变成了颐指气使、武断专横的说教、训斥和批判。这样的“对话”除了引起双方的厌恶,造成双方的疲劳外,别无助益。
以往国内视马克思哲学为唯物辩证的世界观:论题为世界的最一般规律,方法是既唯物又辩证;而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义:论题为科学、人、语言,方法为唯心的。在西方,要么把马克思哲学看作是只关注自己的时代的现实哲学(如罗素),要么视为人学的空场(如萨特),要么归入近代哲学的行列(如罗蒂)。这样,在以往哲学的视野内,马克思哲学与“现代西方哲学”(指马克思之外的现代哲学)便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说,它们之间除了相互指责和批判外,丧失了任何平等对话的机会和可能。而一旦对马克思以来的西方哲学作回归生活世界的理解,一旦把现代哲学的世界观读解为生活世界观,我们就不仅为现代的多元化哲学找到统一的论题和方法,而且恢复了马克思哲学的现代特质,如此一来,为现代哲学的“两大阵营”的对话提供了可能,为现代西方哲学摆脱困境创造了条件,也为马克思哲学的发展提供了契机。而此种平等对话本身既显示出马克思哲学并非超越时代的绝对真理,而是现代思维方式的一种合理形式,又说明现代西方哲学并非主观臆想的胡言乱语,而为由马克思开始的回归历史中的有意义阶段。
这样,回归便具有了双重意义,一方面,回归是要沿着由马克思开辟的回归之路继续走下去,另一方面,“走下去”的前提是“走上”回归之路,或者说,从叉路回到回归之路。这是两条重合之路:无第二种意义上的回归,前一种回归无法起步。而第二种回归也已有先行者,实践唯物主义已为我们开辟出这样一条回归之路。
80年代以来,一个呼声一直在中国学界激荡、增强,那就是要变革旧有的马克思主义哲学教科书体系,重新读解马克思,而重新读解的结果即是“实践唯物主义”这一说法的出现。实践唯物主义并非一个有统一观点的理论体系,在实践唯物主义的旗帜下实际存有不同的观点。大致而言,实践唯物主义可以分为实践净化论、实践本体论和实践超越论等。实践净化论是自封的实践唯物主义,它认为实践唯物主义是“从人们的物质活动出发来说明社会意识的唯物主义学说”,该学说为给社会意识奠定一个“坚实的”物质基础,对实践进行了净化,清除其中的主观性内容,把实践只理解为纯粹物质性活动。此种实践观意在突出实践的应用,但实际上把实践等同于物质。实践本体论不满意于传统上把实践局限于认识论领域,提出实践观点是马克思哲学的根本观点,因此,它认为实践不只是认识论的首要的、基本的观点,而应也是世界观和历史观的首要观点,所以,马克思哲学不是物质本体论,而是实践本体论。实践超越论(这里的“实践超越论”的含义较为宽泛,它包括了实践净化论和实践本体论之外的所有实践唯物主义学说)则不同意上述两种观点,实践超越论者指出,实践净化说仍然是物质本体论,它并未提高实践的地位,而实践本体论虽然使实践上升为本体,但仍未真正超越传统体系,并没有真正把握马克思实践观的实质。实践超越论认为,马克思哲学的变革是一种思维方式的根本转换,即用实践论思维方式取代了本体论思维方式,实践是马克思哲学的根本原则,是理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点。此种思维方式的特点在于,不再从脱离人的自然,也不再从脱离自然的人出发,而是从人与自然、主体与客体、主观与客观在现实活动中的相互作用关系出发,去考察、理解现实世界。
就上述三者的命运而言,实践净化说试图在传统体系的框架内解决传统体系的矛盾,其对实践或马克思哲学的理解甚至未达到传统教科书的水平,因而在学界并未激起什么反响。实践本体论以其鲜明的实践观冲击传统体系,但由于其仍囿于本体论思维,因而只是一种口号或主观设定,缺乏(也不可能有)严密的逻辑论证,所以在学界也只是昙花一现。实践唯物主义的主流应当说是实践超越论,此理论立足于思维方式的高度来看待马克思的实践观,视马克思哲学为非本体论的实践论思维,应当说此种理解更为接近马克思,也更符合现代哲学的精神。
从其主流看,实践唯物主义拒斥传统教科书体系,凸显实践在马克思哲学的地位和作用,把实践作为考察问题的出发点。由是观之,实践唯物主义并非对传统教科书的枝节问题不满,而是根本不同意这个体系,不同意对马克思的世界观作此种理解。传统教科书主张物质本体论,这实际是近代科学世界观的一种表现。因此,实践唯物主义对教科书体系的拒斥是对科学世界观的反叛,而实践唯物主义者在把世界视为自然世界和属人世界相统一的现实世界,视为人参与其生成和创造的人的世界时,其实是在向马克思的生活世界回归。实践唯物主义从根本上说是回归马克思的生活世界观的一种努力,此点从实践唯物主义者及当代中国学界对于交往问题、日常生活问题、哲学的应用等问题的关注便可以得到说明。
然而,一方面,仍然有人坚持科学世界观,传统教科书体系依然通行便可充分证明这点;另一方面,实践唯物主义并未完全回到马克思,原因在于实践唯物主义者不同程度地将实践绝对化了。对马克思而言,生活世界是丰富多彩的,生活样式是多种多样的,实践只是其中的一种基础性的生活样式,它无法包容也不能取代其他生活样式。而实践唯物主义者虽然不再把实践看作工具、手段,不再把实践归于生产,而是视为人的存在方式或生活,但却或者把其他生活形式归于实践,或者认为其他生活形式是非现实的或虚幻的。如此理解的生活世界便被单一化、片面化,因而也抽象化了,实践因之成为生活世界的主体,实践论思维方式由此堕入本体论思维方式。也正是由于将实践理解为唯一现实的生活样式,实践唯物主义当然也就不可能正确把握生活世界的真实内容和结构,就无法具体展开生活世界观的内容。看来,所谓的“返本”工作并未结束,回归仍需继续前行,而我们今天所要做的正是沿着实践唯物主义开辟出来的回归之路接着走下去。
四、几点说明
在一个具体化时代,在一个具体问题、哲学的应用或应用哲学成为晨髦的今天,在一个拒斥抽象、反对体系、拒绝宏大叙述或堂皇叙事的当代,选择这样一个宏大的题目,既不合时宜,又容易落入空泛。之所以“明知不可为而为之”,是源于这样一种认识:哲学是一种世界观,是时代精神的升华;是起于这样一种冲动:人总是试图对未来说点什么,虽然说出的东西并非绝对真理,但只要抱着严肃认真的态度,说出的东西肯定不是毫无意义的“胡言乱语”。当前学界似乎有一种倾向,即对西方哲学盲目认同,而失去了批判的向度。这主要表现为两点:其一,对西方哲学的介绍多于有创见的评价,有些学者直接以某种学说的信奉者自居,更多的人则是不加分析地引用现代哲学家的语句以论证自己的观点。其二,“模仿”分析哲学的思维取向,只关注“具体问题”,而对重大理论和现实问题弃之不顾。此种倾向不能不令人担忧。我们当然不赞同利奥塔德所批判的“元叙事”,也不支持把哲学置于罗蒂所反对的“大写的哲学”的位置,即像启蒙哲学家那样用哲学来填补神学所留下的空白(其实,近代真正的“神学”是自然科学,哲学只是傀儡)。但是,哲学与其他学科的平等地位决然不应、也不能以牺牲哲学之作为时代精神之精华的特质及其批判性为代价。一方面,时代的思维方式肯定集中体现于哲学中,要经由哲学家之口理性地表达出来,现代哲学虽然拒斥“第一哲学”,但它只是舍弃科学世界观,它也有自己的世界观,即生活世界观,现代哲学家正是经由对现实问题的研究显示其信奉的世界不再是外于人的本原世界,而是与人处于不可分割的关系中的生活世界。另一方面,哲学家永远是那些“审视生活”、“不断检验信仰的假定条件”之人,“哲学家们试图深入挖掘那些支配我们思想的先决条件,研究、阐发、揭示那些潜藏于我们的基本用语之中、影响着我们对这些用语的使用,并进而渗透到我们的结论里、渗透到我们的信仰和行动里的假定条件”。(麦基:《思想家》,25页,北京,三联书店,1987。)正是哲学家“极力想象,运用智慧,防止精神生活陷入贫瘠”,促使人们对真理的追求持之以恒。(同上书,第4页。)现代西方哲学家也是在不断审视现实,批判、消解他们之前和同时代的哲学中前行的。可以说,没有批判,便没有哲学的发展,无批判精神的人不可能成为哲学家。正是基于此种认识,我们才对西方近现代哲学的基本精神进行了清理,才对哲学的发展说了点什么,而不是无批判地全盘接受现代哲学。
既然我们力求把握的是时代的基本精神或思维的大致取向,这就意味着此种把握并不一定适用于同一时代的每一位哲学家。对于任一时代;我们总能举出一些与时代精神不合拍的哲学家。布洛赫对此曾有分析:“不是所有的人都存在于同样的现在,他们凭借他们在今天可以被看到这一事实而仅仅外在地存在于现在,但这并不意味着他们与别人正生活在同样的时代。”霍埃对此的论述更为具体:“按照我所提出的后现代主义观,称福科为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每个人身上的,也不是同时发生在所有地方的。同一个人,同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的,在某些方面可以是现代的,在另一些方面还可以是后现代的。”(转引自王治河:《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究,4页,北京,社会科学文献出版社,1993。)因此,在审视近现代哲学、思考哲学视野的未来走向时,我们不求面面俱到,而只关注哲学主题的更替和思维方式、哲学视野的转换。

【参考文献】
[1] 马克思恩格斯选集.第1卷[C].北京:人民出版社,1995.
[2] 胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.
[3] 施太格缪勒.当代哲学主流.上卷[M].北京:商务印书馆,1986.
[4] 麦基.思想家[M].北京:三联书店,1987.
[5] 约瑟夫.祁雅理.二十世纪法国思潮[M].北京:商务印书馆,1987.
[6] 王治河.扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究[M].北京:社会科学文献出版社,1993.

(原载《教学与研究》2000年01期。)

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