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何中华:“哲学”有无“历史”?
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-21 点击: 1521 次 我要收藏

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这个题目看上去有些怪诞。它似乎是一个无须也无法回答的问题。中国哲学可以从先秦讲起,西方哲学可以从古希腊讲起;古今中外哲学家层出不穷,哲学著作卷帙浩繁,“哲学史”论著何止千万!岂能怀疑哲学有其历史?
其实,更恰当的提问方式应当是:哲学究竟在何种意义上有“历史”,又在何种意义上无“历史”?笔者认为,就哲学的“境界”而言,哲学无“历史”;就哲学的“实现”而言,哲学则有“历史”。人对自身经验存在的超越,有两种完成的方式:一种是逻辑的完成,另一种是历史的完成。前者是形式的,它表现为超验的形而上学,通过哲学家的运思来予以自觉地凸显。在这个意义上,哲学无所谓“发展”,因而是无历史和超时间的。后者则是内容的,亦即人对自身经验存在超越的实际展现。从这个方面说,哲学又必须包含经验,并通过人所塑造的一切历史来获得实证的完成。
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之所以说哲学无“历史”,归根到底是由哲学所追求的绝对澄明之境决定的。黑格尔说:“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象”(注:黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第10页。)。绝对即无对,“绝”即“无”,亦即消解一切对象性关系。老子所谓“无执”、庄子所谓“无待”、郭象所谓“独化”,均为绝对境界的体现。绝对境界的非对象性是不存在“他者”规定的,因而是无限(即没有限制)的。这种无限性必然是超越时间和空间局限的。荀子说:“天下无二道,圣人无两心”(注:《荀子.解蔽》。)。惟有“绝对”方能构成孟子所谓的“心之所同然者”(注:《孟子.告子上》。)。15世纪西方哲学家库萨的尼古拉说:“没有比认为有几个上帝更谬误的了”(注:〔德〕库萨的尼古拉:《论有学识的无知》,商务印书馆1987年版,第11页。)。在他看来,“上帝”不过是绝对本体的人格化而已,亦即大全、整体、“一”的化身,因为他明确说过:“上帝是无限的‘一’”(注:〔德〕库萨的尼古拉:《论有学识的无知》,商务印书馆1987年版,第11页。)。这可以看作是就空间说的。就时间来说,汉儒董仲舒尝言:“天不变,道亦不变”(注:《汉书.董仲舒传》。)。以往人们总是倾向于认为董氏的这一说法是一种机械的形而上学观点。其实这是一种误解。“道”何尝能“变”?能变者非道也。作为绝对的本体,“道”是超时间的,因而是不变的。既然哲学是对绝对境界的领悟和把握,那么,它也就必然超越一切时空形式的限制。哲学试图把握的绝对之境,作为黑格尔意义上的“大全”,已经穷尽了一切逻辑的可能性,后来的哲学家又何以为其增添点什么从而“发展”哲学呢?因此,黑格尔认为:“时间不是支配概念的力量。概念也不存在于时间中,不是那种时间性的东西。……只有自然的东西,由于是有限的,才服从于时间,而真实的东西,即理念、精神,则是永恒的”(注:黑格尔:《自然哲学》,商务印书馆1965年版,第28页。)。宋儒陆九渊说得好:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上,有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也”(注:《象山先生行状》,见《陆象山全集》,中国书店1992年版,第247页。)。禅宗六祖慧能也说过:“人即有南北,佛性即无南北;葛獠身与和尚不同,佛性有何差别?”(注:《六祖坛经》,中华书局1983年版,第8页。)此言极是。说“人有南北,佛性无南北”, 这是就空间说的。由此引伸开来,从时间上说,则可谓“人有古今,佛性无古今”。此种说法把人的本体澄明之境的超时空的绝对性质显露无余。所以陆九渊说:“千古圣贤,只是办一件事,无两件事”(注:《象山语录》,上海古籍出版社1992年版,第26页。)。西方哲学家也说过同样的意思。海德格尔说:“因为在哲学思想中弥漫着最高限度可能的联系,所以所有伟大的思想家都思想着同一件事”(注:《“只还有一个上帝能救渡我们”—1966年9月23日〈明镜〉记者与海德格尔的谈话》,《外国哲学资料》第5辑,商务印书馆1980年版,第180页。)。海德格尔本身在思想上与老子的相契,跨越时间(古今)和空间(中西),就是对海氏此说的一种确证。维特根斯坦也强调,在哲学中没有什么新东西要发现(注:参见《哈克教授访谈录》,《哲学评论》第 1 辑, 社会科学文献出版社1993年版,第19—20页。)。阿尔都塞提出:哲学没有真正的历史(注:参见《世界哲学年鉴(1987)》,上海人民出版社1989年版,第65页。)。桑塔耶那指出:“我们对这个世界思考得时间越长,就越是肯定要返回到柏拉图。我们不需要新的哲学,我们只需要有勇气从最古老的至善中生活”(注:转引自黄书泉:《被钉在思考的十字架上的人——读〈大哲学家生活传记〉》,《国外社会科学》1995年第9期,第66页。)。I.伯林说,人们在试图给出哲学问题的答案时,总是遇到困难,以至于“想提供明确的答案却又屡试不爽,由此而产生一种印象:哲学中没有进步”(注:〔英〕I.伯林:《启蒙的时代》,光明日报出版社1989年版,第2页。)。难怪怀特海慨叹:两千多年来,整个西方哲学不过是柏拉图哲学的注脚而已。正因此,才像罗曼.罗兰所说的:“在每一个世纪中,人们都感叹:‘什么都给人说尽了,咱们生得太晚了’”(注:《罗曼.罗兰与梅森葆书信录》,国际文化出版公司1996年版,第196页。)。对于哲学来说,这句话再恰当不过了; 而且, 也只有对于哲学来说,这句话才能获得它的充分意义。
关于哲学无“进步”,海德格尔曾明确说过:“哲学本质上是超时间的,因为它属于那样极少的一类事物,这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了,要是哲学变成了一种时尚,那就或者它不是真正的哲学,或者哲学被误解了,被按照与之无关的某种目的误用于日常需要”(注:海德格尔:《形而上学导论》,商务印书馆1996年版,第10页。)。在海氏看来,哲学的价值不在于时髦,因为哲学没有历史。凡是符合时尚的哲学,都不可能是真正意义上的哲学。追求哲学的时尚,乃是一种虚妄。那种把自己打扮成“最新哲学”的思想,要么是赝品,要么是虚荣心的表现。海德格尔甚至指出:“我们从巴门尼德的说教诗中还拿得到的东西,不过汇为一本小册子,但这个小册子当然斥责所有的哲学文献图书馆还自以为它们的存在是必需的呢。谁吃透了如此思着的说的精神,就不得不以今天的人的身份失去一切兴趣去写书”(注:海德格尔:《形而上学导论》,商务印书馆1996年版,第97页。)。在这个意义上, 哲学只能“照着讲”,而无法“接着讲”。
其实,在哲学的逻辑完成的意义上,哲学只有“历时性”,而无“历史性”。哲学无疑在时间中存在并延续,但却并不具有历史性。历史固然表征为时间,但时间并不必然与历史有关。从一定意义上可以说,哲学的诞生之日,也就是哲学的终结之时(即所谓“瞬间即永恒”)。这里所说的“终结”当然不是指哲学在时间上的终止(即不存在或消失),而是指它在逻辑上的完成。事实上,在雅斯贝尔斯所说的人类文明的“轴心时代”,当作为人类“先知”的“智者”出现之时,哲学也就终结(即逻辑地完成)了。因此,哲学可谓既不中不西、不古不今,又亦中亦西、亦古亦今。
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哲学的观念形态必须超越历史,这是“哲学”作为一门学问之所以可能从而得以确立的绝对前提。但这并不意味着哲学与历史无关,并不意味着哲学与时间性无关。相反,它们之间存在一种本然的联系。由于人及其存在与真正的时间性内在相关,而哲学又是人的存在方式本身,哲学不可能逃避历史和真正的时间性。相反,历史和时间性构成哲学本身的实证的展现方式和完成方式。这样说是否同“哲学无历史”相抵牾?回答是否定的。因为就哲学的境界及其自觉而言,哲学是超时间的;但就哲学的证成而言,哲学又是历史的。黑格尔说:“关于绝对,我们可以说,它本质上是个结果,它只有到终点才真正成为它之所以为它”(注:黑格尔:《精神现象学》〔上卷〕,商务印书馆1979年版,第12页。)。这就在“绝对”的“完成”中引入了时间性的规定。这正是黑格尔哲学“巨大的历史感”所在。黑格尔哲学之所以如此,归根到底就是由于对这种“时间性”的恢复。但应特别注意,黑格尔究竟是在何种意义上引入时间性的。哲学对经验的包含,就像黑格尔所说的果包含了花、花包含了蕾一样。果固然包含了花,但它一旦产生却又超越了花。哲学的绝对之境作为“大全”,囊括了一切逻辑的可能性(包括所有可能的道理)和经验的可能性(包括所有曾在、已在、正在、将在的事物)。哲学的逻辑完成,其方式表现为黑格尔意义上的“真无限”,因为它不再表征为“无穷进展”,而是表征为通过有限的形式对无限的把握。哲学的历史完成,其方式则表现为黑格尔意义上的“恶无限”,它只有借助于对有限之物的无止境的超越才能被实际地表达出来。人类历史恰恰就展现为一种无穷进展意义上的“无限”状态。
作为历史之结果的“绝对”,乃是在时间的展现中完成的,这就是人及其存在所表征的历史。按照海德格尔的说法,作为“此在”的人“乃本体论地在”(注:洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1982年版,第361页。)。就此而言, 人所创造的历史不过是本体论的展现方式和证成方式而已。它是时间性的。既然如此,作为逻辑完成的哲学还是必要的吗?回答应当是肯定的。因为我们每一个具体的人都不可能“等到”一切可能的存在者(即所有经验事物)达到“绝对”的“完成”,再来谈论哲学。由于每个谈论者的存在本身都是有限的,这就遇到了一个海德格尔曾经提出的问题:“我们作为有限的东西怎样去把包罗一切的在者整体弄成自在的,尤其是使其能为我们所见呢?”(注:洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1982年版,第347页。)而且,即使达到“绝对”的“完成”, 哲学也将成为多余。正如马克思所说的:“哲学的实现同时也就是它的丧失”(注:《马克思恩格斯全集》第40卷,第258页。)。 正因为如此,作为反思的哲学才成为必要。“哲学”作为一门学问,是超时间的。正因为超时间,它才能够参与历史并召唤历史实证地趋向“绝对”之境界,以完成自身,从而导致历史本身对时间性的超越(即作为“结果”的完成)。这也就是马克思所说的“哲学的世界化和世界的哲学化”理想的实现。在此意义上,哲学对于历史而言完全是内在的,它本身就构成历史赖以完成自身的内在依据和绝对前提。这正是哲学得以存在的理由和合法性之所在。马克思对人及其存在的时间展现的关注,对人类历史的关注,就表明哲学的历史完成必须依赖于历史本身的实际展开。但历史的完成又只能以逻辑的完成为其理由和前提。另一方面,也只有超越时间性,哲学才是可能的。因为不超越时间性,哲学便无法被谈论。与此相反,科学只有在时间性中才能被谈论或说明。因为科学的解释方式与因果性有关,如罗素所说:“发现因果律是科学的本质……要是某个领域没有因果律,那么这个领域就没有科学”(注:罗素:《宗教与科学》,商务印书馆1982年版,第76页。)。而因果关系就展现为一个时间序列(所谓“前因后果”)。在一定意义上,科学就是对象世界存在方式之时间维度的知识论再现形式。而绝对的“大全”只有在完成之后,才能被直接把握。但我们不可能无限地等待下去,因为它不存在一种经验意义上的完成。所以,哲学只能是逻辑在先地追问并回答。总之,在“超验”的意义上,“历史”通过“哲学”而“完成”;在“经验”的意义上,“哲学”通过“历史”而“完成”。
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诚然,不同时代、不同文化传统中的哲学家,必因他们各自的此在状态之不同而显示出种种差异。不同时代、不同民族、不同文化符号系统和表征方式,造成了哲学“文本”的千差万别。这一切都赋予特定时空坐标下的哲学家以独特的话语方式。然而,在哲学家那里,不同的话语方式不过是被作为表达相同(或曰相通)之“理”(绝对境界)的手段而已。正如陆九渊所说的:“理”只是一个,然而发现此理的机缘却有不同,故不同时代总是呈现出不同的楔入方式。他说:“自古圣贤发明此理,不必尽同。如即使是箕子所言,有皋陶之所未言;夫子所言,有文王周公之所未言;孟子所言,有吾夫子之所未言。理之无穷如此。然譬之弈然,先是这般等地国手下棋,后来又是这般国手下棋,虽所下子不同,然均是这般手段始得。故曰:其或继周者,虽百世可知也”(注:陆九渊:《象山语录》,上海古籍出版社1992年版,第3 页。)。同一时代、同一民族的哲学家,甚至是同一位哲学家,也会使用不同的符号来“说”“不可说”之神秘。这些殊异并不影响它们对同一哲学境界的表征,这些殊异也并不能说明有不同种类的“哲学”。在一定意义上,哲学家的使命即在于用不同的话语谈论同一个问题。从历史上看,哲学流派纷呈、学说迭起。有人甚至说,有多少位哲学家,就有多少种哲学。然而,只要是真正意义上的哲学,就必然在极致之处相会通,此乃所谓“同归而殊途,一致而百虑”(注:《易传.系辞下》。)。
对哲学的了解,一开始往往过于看重不同学说和流派的分野和殊异,但当深入其究竟处之后,便会自然发现其相通。例如,按照通常的观点,先秦儒道两家一入世一出世、一刚健进取一消极遁世,二者南辕北辙。其实,这不过是皮相之见。事实上,儒道两家所追求的最高境界都是那种不期然而然的“自然”之境,亦即固然之理、本然之性、当然之则。这就消解了“旁观者”的立场,超越了以主客二元对立这一对象性关系为框架的知识论视角,确立起本体论取向。诚然,儒道两家无疑存在种种差异,但这种差异从根本上说乃是对“自然”尺度具体表征形式的理解不同造成的。如儒家认为“礼”是人世间本然之性的体现,而在道家看来“礼”却是背离“自然”状态的繁文缛节。这些差异不足以影响它们在根本取向上的一致。事实上,中国的儒道释三家在其极致之处,都是融会贯通的。儒道释固然存在冲突,但从历史上看,这些冲突并未危及到它们在“体”的层面的整合。北齐学者颜之推曾提出融合儒道释的主张,隋儒王通对此极为推崇,认为“三教于是乎可以一矣”(注:《文中子中说.问易》。)。关于儒佛的关系,唐人刘禹锡说:儒佛“犹水火异气,成味也同德;轮辕异象,致远也同功”(注:《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》,《刘宾客文集》卷四。)。白居易也说:“儒门释教虽名数则有异同用途,约义立宗,彼此亦无差别,所谓同出而异名,殊途而同归也”(注:《三教论衡》,《长庆集》卷五十九。)。严复也曾说:“老谓之道,《周易》谓之太极,佛谓之自在,西哲谓之第一因,佛又谓之不二法门”(注:严复:《老子译点》二十五章。)。诚如陆九渊所说:“千古圣贤若同堂同席,必无尽合之理;然此心此理,万世一揆也”(注:陆九渊:《象山语录》,第7页。)。 张申府先生说得好:“我始终相信哲学最后目的只是一个通字”(注:张申府:《所思》,三联书店1986年版,第128页。)。 金岳霖先生也指出:“哲学以通为目标”。“哲学底目标可以说是通,我们不盼望学哲学的人发现历史上的事实,也不盼望他们发现科学上的道理。……当然学哲学的人也许同时是学历史的人;……然而在哲学底立场上他仍只是求通”(注:金岳霖:《知识论》,商务印书馆1983年版,第6页。)。 这与以“分科治学”为特征的“科学”大异其趣。科学是处在“知性”层面上的人类掌握世界的方式,按黑格尔的说法,它是以坚执性、固定性为其特点的,它由于把“对立”(异)与“统一”(同)互为外在化,造成了绝对的排斥和绝对的等同,因而导致庄子所谓的“朝菌不知晦朔,惠蛄不知春秋”的相对性和隔离的特点。托马斯.库恩提出的不同科学理论之间的不可通约性,就充分显示出科学的这一特征。据报道,在科学发达的美国,不久前召开的“科学扫盲会议”上曾当场询问25位地球物理学家:DNA与RNA有何不同?结果只有两人答对(注:参见《报刊文摘》1999年9月13日第3版,第297页。)。金岳霖先生说:“分科治学, 所用的方法就是这方法。在我这一个人身上,有物理现象,有化学作用,有动物行为,有生理情形,有心理行为……,这些都分不开。然而我们不因为它们分不开, 就中止分别地讨论它”(注:参见《报刊文摘》1999年9月13日第3版,第297页。)。 科学知识作为“分科治学”的产物,它以“隔”为特征和前提,不然则既无以确立自己的研究领域和诠释对象,也无以在与其他门类的比较中划定自己的独特论域。哲学则不然,哲学是求其通。钱穆先生说:“中国学问主通不主专,故中国学术界贵通人,不贵专家”(注:钱穆:《八十忆双亲.师友杂忆》,三联书店1998年版,第329页。)。同西方文化相比, 中国文化在总体上带有形而上学特征,这一特征使中国文化不具有像西方文化那样的知识论传统,而是具有以求“通”为特点的哲学传统。由此也就不难解释近代科学何以未能在中国产生这一历史事实了。
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按照亚里士多德的说法,所谓“本体”乃是万事万物由之产生而又归结为它的东西。由此决定了,哲学作为本体论,在它那里,起点即终点,起源就是目标。因此,本体论结构表现为一个闭合的“圆”。从这里不难理解哲学何以总是试图回到历史的源头,回到人类的本然状态和始源状态,回到哲学自身的“童年”。孔子和老子都有“复古论”的倾向;柏拉图和卢梭都欣赏并追寻人类的原始状态;海德格尔对前苏格拉底哲学的推崇,也十分耐人寻味。其实,这类哲学的“返祖”现象,不过是本体论的内在要求而已。它显然是超越“发展”的,从而使哲学的逻辑完成成为非历史的。哲学对始源的追寻,使自身同“童心”发生了内在关联。美国哲学家马修斯认为:幼童“早就喜欢提出哲理性的问题,还要做哲理性的评论,比十三、四岁的孩子做的更多”(注:马修斯:《哲学与幼童》,三联书店1989年版,第87页。)。据《马太福音》第18章记载,耶稣说:“你们若不回转,变成小孩子的样式,断不得进天国。”从某种意义上说,这不过是哲学追寻自身始源基础的一种宗教表达而已。维特根斯坦曾说:“在做任何事情之前,我必须成为纯真的”(注:N.马尔康姆:《回忆维特根斯坦》,商务印书馆1986年版,第 93页。)。印度诗人泰戈尔也说:“上帝等待着人在智慧中重新获得童年”(注:泰戈尔:《飞鸟集》,《泰戈尔散文诗选.吉檀迦利》,浙江文艺出版社1991年版,第233页。)。老子说:“含德之厚, 比于赤子”(注:《老子.第五十五章》。)。他还说:“为天下谿,常德不离,复归于婴儿”(注:《老子.第二十八章》。)。“我独怕兮,其未兆,如婴儿之未孩”(注:《老子.第二十章》。)。“专气致柔,能婴儿乎?”(注:《老子.第十章》。)。庄子说:“哀莫大于心死”。这里所谓的“心”,大概就是孟子所推崇的“赤子之心”。孟子说:“大人者,不失其赤子之心者也”(注:《孟子.离娄下》。)。“大人”即悟道之人,亦即领悟“至善”之“道”的“圣人”。《庄子》引老子的话说:“卫生之经,……能儿子乎?儿子终日嗥而嗌不嗄,和之至也;……是卫生之经已”(注:《庄子.庚桑楚》。)。石室善道禅师云:“十六行中,婴儿行为最,哆哆和和时,喻学道之人离分别取舍心,故赞叹婴儿,可况喻取之”(注:普济:《五灯会元》〔上〕,中华书局1984年版,第285页。)。这种对“赤子之心”的推崇, 实际上意味着对“本体”的本然性和始源性的追寻。
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既然就哲学的逻辑完成而言哲学无历史,那么,哲学家何为?哲学一经诞生,后来的哲学家岂不无所事事了吗?实则不然。其实,作为“先知”的“哲人”在文明的“轴心时代”使哲学境界凸显之后,所有的哲学家都不过是在做着同一件事情,这就是“回忆”和“唤醒”。哲学家的真正使命就在于“回忆”和“唤醒”。哲学构成人类文化的“内核”和“基因”。在文化的不断递嬗和演进中,它会受到遮蔽和损益,从而出现某种“失真”和“变形”。这就需要哲学家通过“回忆”,使哲学回到其本真状态。由此我们也就不难理解孔子何以会说自己是“述而不作,信而好古”(注:《论语.述而》。)了。孔子还说:“温故而知新,可以为师矣”(注:《论语.为政》。)。孔子之所以主张“克己复礼”,从根本上说就在于试图“再现”被“遗忘”了的先哲之“境界”。张载所谓的“为往圣继绝学”,恰恰是哲学家的使命。《中庸.二十八章》曰:“生乎今之世,反古之道”。老子说:“执古之道,以御今之有”(注:《老子.第十四章》。)。墨子则说:“吾言足用矣。舍吾言革思者,是犹舍获而拾粟也”(注:《墨子.贵义》。)。墨子过于自负吗?不然。墨子的自信实则基于哲学之本性。古希腊哲学家柏拉图提出的“回忆说”,并不是一个知识论的问题,而是一个哲学本体论的问题。他所谓的“回忆”,不过是通过反省使绝对理念得到“再现”而已。海德格尔认为几千年来的西方哲学存在的致命缺陷就是“在”的“遗忘”,他试图回到前苏格拉底,以便重新亲近“在”本身。海氏以其对“在”的“回忆”,完成了他作为一位哲学家的使命。当然,海德格尔有些自负,事实上西方哲学自柏拉图以来尽管存在着知识论对本体论的遮蔽,但其中也不乏真正的哲学家对本体的把握,例如康德。总之,作为文化的遗传基因,哲学必须不断地由“曾在”向“正在”转换和过渡,并通过这种转换和过渡昭示出自身的“将在”。正是在这一过程中,哲学家获得了自身存在的理由和价值。哲学的被遗忘、被遮蔽、被扭曲、被变形,都将妨碍人类文化的健康发展,以至于终将妨碍人的自我存在本身。哲学家作为“守望者”,他所做的矫正、去蔽、强化、放大工作,使哲学得以薪火相传。哲学家的作用被融入人类文化生命的总体之中,但在文化的片断或局部则无以彰显。这正是哲学的“无用之用乃为大用”之处。
中国文化的哲学品格抑制了知识论传统的形成,于是呈现出“源流”的特点。自先秦诸子奠基之后,中国文化固然也有变迁却无真正意义上的发展。从先秦子学,到两汉经学、魏晋玄学,及至宋明理学,除了对问题的阐释日显复杂外,其境界和实质并无真正的突破,实则不应且不能有真正的突破。同中国文化相比,西方文化在总体上呈现为知识论特征。这一特征往往遮蔽了哲学所追究的绝对境界的朗显,同时又表现为知识进展意义上的“恶无限”特征,以至于当代西方有所谓“知识爆炸”和“信息过剩”之谓。知识论的文化方式只能通过不断的自我超越和无穷进展来获得表征和实现。它总是遇到一个有待超越的限制,从而永远无法达到“彼岸”。用庄子的话说就是:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已”(注:《生主》。)。这恰好应了老子的那句话:“为学日益,为道日损”(注:《老子.第四十八章》。)。与知识论的那种几何级数增长方式不同,本体论的境界则是一通百通的。此其为老子所谓的“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。”(注:《老子.第四十七章》。)。对此,王弼注曰:“事有宗而物有主;途虽殊而同归也;虑虽百而其致一也。道有大常,理有大致;执古之道,可以御今;虽处于今,可以知古;始故不出户窥牖而可知也”。这里,老子当然是就绝对的本体澄明之境而言的。只有超越知识论而进入本体论,才会有此境界。由此也就不难理解康德一生未曾离开哥尼斯堡小镇,但却并未妨碍康德成为一位真正意义上的哲学家这一事实了。
哲学家除了“传道”(通过“回忆”),即维系道统之延续,还担当着“普渡众生”的使命,使得人们由经验存在向超验存在提升(通过“唤醒”)。老子说:“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行”(注:《老子.第七十章》。)。“知我者希,则我者贵”(注:《老子.第七十章》。)。于是才有五千言的《道德经》行世。《道德经》的存在只是对于尚未悟道的人才有意义,对于老子本人则完全多余。老子还说:“不言之教,无为之益,天下希及之”(注:《老子.第四十三章》。)。“是以圣人处无为之事,行不言之教”(注:《老子.第二章》。)。这正是哲学家的责任与使命,它赋予哲学家以存在的理由和合法性。
哲学所追寻的本体,要求人们返回始源性。这是哲学即回忆的原因之所在。诗人的“还乡”情结,在某种意义上就折射着这种向绝对本体回归的取向。尼采的《归乡》诗写道:“当钟声悠悠回响,我不禁悄悄思衬:我们全体都滚滚奔向永恒的故乡……”(注:转引自《读书》1986年第7期,第53页。)。 而海德格尔也说过:“诗人的天职是还乡,还乡使故土成为亲近本源之处”(注:海德格尔:《人,诗意地安居》,上海远东出版社1995年版,第87页。)。其实,“诗人”和“哲人”是相通的,从某种意义上说,真正的诗人也就是真正的哲人;反之亦然。因为哲学的本体澄明之境作为“绝对”的规定,是无法用指称性的陈述语言来把握的,它只能用隐喻和象征的语言来间接地表达。诗歌的表征方式恰恰能够满足这种表达的需要。更深一层地说,由于诗歌回到事物的本然状态,从而摆脱了对事物所采取的对象化的立场,这种非功利的诗化态度,显然与本体论取向具有内在的同构性。反过来说,也只有达到本体论境界,人们才能“诗意地栖居于世”。因此,海德格尔说:“还乡就是返回与本源的亲近”(注:海德格尔:《人,诗意地安居》,上海远东出版社1995年版,第87页。)。18世纪德国浪漫派诗人诺瓦利斯(Novalis )也曾指出:“哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处寻找家园”(注:转引自《读书》1986年第11期,第111页。)。 就哲学的历史存在而言,后来的哲学家对“先知”思想的“回忆”,也就是对人类精神家园的找寻,是向人的心灵故乡的复归。
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在后现代主义背景下,所谓“哲学的终结”成为一种时尚之论。由于对“元叙事”的不信任,对“逻各斯中心主义”的颠覆和解构,绝对的规定和一元的结构受到根本的怀疑和拒绝。因此,哲学的合法性面临着空前的危机。于是,一些哲学家喊出了“哲学终结”的口号,有人甚至提出所谓“后哲学文化”的问题。实际上,“哲学的终结”不过是一个“后现代”神话而已。因为从哲学的“无历史”这一角度看,是无所谓“终结”的。首先,在哲学的逻辑完成意义上,哲学早在它诞生之时已经终结了;其次,在哲学的历史完成的意义上,亦即就哲学存在的必要性和可能性而言,就哲学在时间中的存在和延续而言,哲学则永远不可能走向“终结”。由此可见,在所谓“后现代境况”下,无论是就何种意义而言,谈论“哲学的终结”都将是虚妄的。
(原载《社会科学战线》2000年5期)

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