用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 外国哲学

李泽厚 杨国荣:哲学对话:问题与思考
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-19 点击: 1217 次 我要收藏

杨国荣(以下简称“杨”):最近读了你的一些论著,有一些哲学方面的问题,想提出来与你作进一步的讨论。
李泽厚(以下简称“李”):相互交换意见。
杨:一个是关于“超越”的问题。你曾提到,中国没有“超越”这一观念,西方有“超越”这一观念。是否可以认为,“超越”有不同的类型。
李:我说的是“超验”,transcendent。
杨:transcendent可以译为超验,也可译为超越,这涉及翻译的问题。
李:我的意思是指中国没有“超验”的观念,有如章太炎所言:“国民常性……语绝于无验。”
杨:这里涉及翻译的问题,我觉得但又不仅限于翻译的问题。一种外来思想被移入另一种文化背景中,总会有些变化,不可能是简单的复制。比如说ontology,我们现在翻译成“本体论”。而中文的“本体论”与ontology的含义却是不同的,但我们不能说中国没有本体论。“超验”或“超越”观念的翻译也有类似的问题。
李:超越与超验相比,含义更广,在日常语言中的用法也更多。作为一个哲学术语,超越到底指什么是不清楚的。我所讲的超验这个词,在日常语言中较少使用。超验是指超越经验,比较符合transcendent的原意。这就是我为什么要区分超越与超验的原因。
杨:这样的界定是很有必要的。如ontology,其原始含义是什么,我们要界定清楚,然后才能进一步讨论中国哲学用“本体论”来翻译它是什么意思。
李:中国本来就没有ontology,中国讲本体也不是康德所指的与现象截然不同的什么东西。中国人讲本体是指本根、根本、最后实在,等等。它不是现象背后的什么东西,所以中国的本体论与西方的ontology是不相干的,在使用的时候要说清楚。
杨:我在《存在之维》一书的导论中对此也作了一些辨析,区分了本体论与ontology。就transcendent而言,如果不着眼于狭义的“超验”,而是在宽泛的“超越”意义上使用,那么它常常涉及宗教。广而言之,“超越”也不仅仅限于宗教领域,它同样可以在本体论、道德等意义上使用。
李:那是日常用语上的超越,超出了我所说的范围。
杨:当我们关注宗教意义上的超越时,如果把宗教情感也考虑进来,那么,这一领域的“超越”就并不完全是“超验”,因为这里至少还包含情感体验,后者不同于逻辑。
李:那不是逻辑,恰恰是非逻辑。
杨:是的。如果这样来看,那么即使被归入“超验”领域的宗教,也不可能把经验彻底剔除掉。人自身之“在”以及与之相关的经验对人而言具有本源的意义;而“超验”无论是理性的设定或情感的对象,其意义本来只有对人才呈现,如果将“超验”与人自身之“在”截然隔绝,则常常会陷于思辨的幻觉。事实上,我们无法完全避免“以人观之”,即使在超验的领域(包括宗教领域)也是如此。这样,“超验”一词,也似乎只能在相对的意义上使用。
李:但超验作为理性思辨的对象,是与经验无关的。
杨:不过,如上面所提到的,即使这种超验的对象,也是对于人而言才有意义,离开了人的存在,超验对象本身将成为某种“自在之物”。进一步说,指向这一超验对象的过程,也离不开人自身之在“在”及内在于这一过程的经验。
李:超验是就经验对象与超经验对象的划分来说的。
杨:如果这样理解的话,中国哲学的道、命、天也有类似的问题。老子所说的“象帝之先”之道,孔子所说的“畏天命”中的天命,都非限于经验之域,而同时具有超然于经验的意义。
李:许多东西是在人之外的,但又是经验所能感受到的,例如暴风。然而上帝是不可认识、不可感知的,它没有“规律”,是人的因果概念无法加于其上的。这就是我以前讲的,是西方哲学与神秘主义不同的地方。
杨:从宗教层面的超越,回到道德领域,我们往往又面对康德的问题。在康德那里,当他讲绝对命令时,是站在一种理性的、逻辑的立场,将其视为理性的、逻辑的设定。
李:是理性的,就是预设。
杨:在逻辑的层面上确实可以预设这样一个东西。
李:康德不仅就逻辑上讲。他读卢梭后,很尊重人的道德行为,并不觉得那是逻辑的虚构。对他来说,有一个东西在那里,你可以想象它,但不能认识它。
杨:当然这与认识论的意义不一样,与知性的逻辑框架也不同。
李:康德认为经验的东西是可以认识的,但必须加上知性的范畴与感性直观形式。对上帝,你可以思量,却不能认识。
杨:它超越于经验及知性的范围之外。
李:伦理确实是超乎个人利害、也超越外在的因果关系,但不超越人类总体,它并非来自上帝,我已讲过。
杨:在表现形态上,中国的天、命等观念,与西方的上帝观念有相当的差异。
李:不是一般的差异,是很重要的差异。
杨:从另一个方面看,我们是否可以说这里也有一些相关或是相通的地方?
李:应该是有的,但中国却没有像西方那样对上帝的绝对的畏惧和恐惧。中国人的实用理性认为,即使是在情感里也带有理性,它不是完全甩开情感的绝对理性。
杨:就道德领域而言,康德的善良意志看似是非理性的,其实也是理性化的产物。
李:它是理性的律令。康德讲救人是出于义务,与孟子讲的由于恻隐之心去救人是不同的。
杨:顺便指出,康德的《实践理性批判》与《纯粹理性批判》在我看来似乎有某些相异的趋向。后者注重感性与知性或理论理性的沟通;而在伦理学中,康德则要把感性从实践理性中清理出去,以留下绝对理性的东西。可以说,这两个批判在如何对待感性的问题上表现出不同的立场。
李:康德抓住了伦理学的要害:道德要讲理性,不是由感情决定的。
杨:康德的伦理学强调理性的作用以及普遍的道德秩序,但同时忽视了个体的因素。他虽讲道德主体,但与意志的理性化一致,这种主体在相当程度上被普遍化了。从个体的层面看,道德实践无疑需要考虑动力因,但康德的绝对命令具有形式化的特点,他在伦理学上似乎以形式因为动力因,从而很难避免抽象性。
李:我倒是认为,康德抓住了问题的要害,很厉害。
杨:厉害是厉害,但我认为还不够。从理想的或逻辑的角度,我们也许可以把道德行为与受感性影响的其他行为区分开,突出其理性的品格;但是,一旦还原到具体的实践中,仅仅用这些形式的理性律令来支配人的行为,就显得不够,除非把人都设定为“圣人”。
李:康德的形式命令恰恰是体现了理性对感性的支配、对感性的主宰和克制,这在日常实践生活也是必需的。我把它归到先验心理学。我讲理性的凝聚,是指明理性对感性的支配,这是伦理学的本质。但我把康德的形而上建构归入文化心理结构,把它看作是整个人类发展的成果。
杨:从道德实践、道德行为这个角度来看,你刚才比较多的是强调理性自觉、理性支配。
李:自觉行为有时甚至可以以无意识的形态展现,这是文化教育的结果,即所谓习以为常。要有这个理性的意识。中国人不也讲天理良心吗?中国也有这个理性传统,所谓“良心”就是内化了(亦即凝聚了)的“天理”。
杨:普遍的规范如何具体地影响、转化为个人的行为,这是一个需要思考的问题。在这方面,我赞成你的看法,即普遍的规则应当内化为个体的心理结构或道德意识。
李:这叫理性的凝聚,人的特点就表现在这里。理性的凝聚表现为对感性的绝对支配、绝对控制,跟认识不一样,这是伦理与道德的特征。假如离开这个特征,就会容易把伦理的基本价值抹掉。在这一点上,我是相当严格地遵循康德的思路,但是我把康德哲学那种形而上的构成部分应用在文化心理结构上面,认为这是人类的成果。动物没有这种问题,动物的“道德”是本能。所以我讲先验心理学。康德哲学常常被讲的非常玄,实际上康德说得很具体。比如在审美上,康德的艺术修养并不很高,但他能把审美心理的特征紧抓住,这个能力令我非常惊异。
杨:回到刚才那个话题。从内化为个体心理道德意识这一层面来看,心理的结构就不单单是理性,它还包括情感、意志等方面。你刚才所着重的是理性。而从具体的道德意识来看,问题显然不只是涉及理性,理性与情感、与意志是相互融合的。
李:不是融合,而是理性的主宰。
杨:我更愿意说是理性的主导。确实,心理结构或意识结构作为统一体、融合体,其中各个方面的具体位置不是平行的。理性常常居于主导、控制的地位(包括对情感的主导和控制),但行动过程也需要情、意等作为动力。因此,我们在谈论理性的主导作用的同时,情感、意志同样也不能忽略。
李:在伦理行为中,情离不开理,情与理在结构和比例中所处地位不一样。当理性主宰、决定情感的时候,这也就是意志。常常有很多情感的冲突,包含着痛苦。
杨:孔子说:“七十而从心所欲不逾矩”,这是道德行为的最高境界。
李:在我看来,这是最高的审美境界,“从心所欲”嘛。
杨:但是不要忘了还有“不逾矩”,“不逾矩”就是遵循规范。
李:随心所做的事都合乎规范,那就是“从容中道”,这正是从审美的角度来说的。
杨:刚才提到普遍律令、规范等应内化为个体的道德意识。而内在的心理结构不是单一的,其中有多样的构成。与此相联系,就道德行为而言,如果分析地看,则它似乎具有三重品格:第一,它受理性的规范,因而是自觉的行为。
李:你所说的自觉是怎么界定的?
杨:我这里说的自觉首先区别于盲目、自发;第二,道德行为是自愿的,就是说,它是出于内在意愿的。这两者是亚里士多德及冯契分别提到和阐发过的。除了以上两个特点之外,我想道德行为还具有第三重品格,即它同时又是自然的——完满的道德实践,应如王阳明所说,达到“好善如好好色、恶恶如恶恶臭”,其选择不假思索,完全出于自然。自觉、自愿还是属于勉然而行、有意为之;自然则是不思不勉、从容中道。这种自然不同于自发,它基于自觉又超越了自觉,是完善的道德行为的特点。光是靠强制的道德命令,作痛苦的抉择,可以说是道德,但还不是完美意义上的道德。要达到完美意义上的道德,显然不能忽视自觉、自愿、自然的统一。当然,这是从理想的角度来看的。仅仅是自觉的,那道德就会像阿伯拉罕(Abraham)杀子那样,痛苦而不完美。道德不完全是痛苦的,把道德归于痛苦,往往难以持久。
李:但我认为,道德的实质恰恰在于情为理所支配。道德实践是包含有痛苦的。对自觉自愿需要界定,需要作各种区分。我说需要界定,并不是说要否定它。对自觉自愿这个词的内涵如何界定?对它们的理解可以有不同。从行为来看,首先是个人的选择:我选择受苦或其他;从心理上说,即由意志决定。意志不是本能,它恰恰是人类理性的东西,动物就没有这种理性决定。行为的第三重品格(道德成为自然),你把它称为道德的完满,在我看来,这是审美的价值,我认为美是更高的价值。
杨:在你看来,在道德领域,很难达到以上所提到这几个方面(即自觉、自愿、自然)的统一?
李:我把你所说的第三重品格提到审美领域,如此而已。而所以如此,是因为中国没有宗教。中国讲的“从容就义”、“视死如归”就是属于美学—宗教的,比“慷慨成仁”(道德的)更高。这我以前讲过。
杨:道德可以从不同的角度来说。从历史上看,哲学家的看法就很不同。作为一种现象,道德在另一意义上内含着二重规定。首先它体现了人类的崇高性,如你刚才所提到的,理性对情欲或者其他什么欲望的克制,这里就有崇高的内涵;另一个方面是现实性,崇高寓于现实之中。
李:它的崇高本来就不是虚幻的或逻辑的,而是现实的崇高。
杨:我这里所说的崇高与当下直接的欲望、情感等相对。但在考察道德现象时,也应对人的现实存在作多方面的关注与肯定。从历史的层面看,道德除了体现理性的崇高之外,无疑又有其现实的社会功能。
李:道德的社会功能便是伦理。道德是个体,伦理是社会的,但在伦理领域,起作用的仍是具体的道德规则。
杨:社会意义上的伦理必须转化为道德。伦理若不转化为道德,往往会变得抽象、玄虚。
李:我讲的是两个方面。对个人来说,我主要从心理或心理结构层面谈道德,我刚才讲道德与美学也是从心理角度上说的。你讲的自觉、自愿、自然,也可以说是从心理角度来说的。当然,还有社会、历史的方面。
杨:我们的角度可能不太一样。我所说的道德包括你所说的道德与伦理。在《伦理与存在》一书中,我对此作了若干辨析。我所说的崇高更多地与你所说的道德相关。我所说的现实性或现实功能,则涉及你谈到的伦理。我把道德广义地理解为伦理与道德的统一,你则把它狭义地理解为与伦理相对的形态。
李:我是区别开来讲。所以,我认为黑格尔只是从历史角度来看伦理学,并没有像康德那样紧抓住道德的特征。
杨:这样,我们话题就不完全一样了。我刚才所说的自觉、自愿,亚里士多德讲过,冯契也讲过,我最后加上一个自然。讲这三者的统一,主要是从理想的角度着眼。我认为,一个理想的道德行为应该表现为这三者的统一。唯有在这种形态之下,道德行为才是完满或完善的。尽管在现实中,未必在任何时候都可以达到这一境界,但它至少可以成为道德涵养、道德实践的范导性目标。
李:我更注意道德所体现的牺牲精神或崇高性,认为这才体现道德所以为道德。
杨:现在,也许我们可以将话题转向你一再提到的“情本体”。
李:“情本体”?我在20世纪80年代已提到过,未展开。现在也还没有展开。记得我曾讲过,这一题目写六十万字也可以。很多东西我现在都是一带而过。
杨:就生活本身来说,你是抓住了“情”,把“情”作为根据、根本性的东西,以此取代了其他意识本体。然而,如果从根据、根本性的东西这一角度来看,则单单把情作为本体,是不是会有所偏?
李:你认为怎么个偏法?
杨:我可能更倾向于黑格尔、马克思的看法,所以我比较习惯于在具体的层面上考虑问题。落实到人本身的存在,更具体地说,从人的精神性、意识性这个层面来看,人这样的存在包含精神形态、意识系统、心理结构,本身具有复杂性、多样性。康德在讨论道德问题时,把理性提到很高的位置,并主要从这一角度去理解和规定道德。这里突出的似乎仅仅是精神世界的一个方面。从现实的、具体的层面来看,如前面所提到的,人的精神结构、意识系统包括情意、理性等等,本身处于相互交融的关系,而不是基于某一种或某一方面的单向度形态。如果仅仅归结、还原到精神的某一方面,可能容易导致对人的抽象理解。
李:我这里讲的“情”,并不是一种简单的情绪,更不是动物的情欲。我常讲人之所以为人,一方面需要生存,从而需要实践、制造工具,以此作为生存的基础;另外一方面人类的各种心理、认知、情感在这过程中产生和发展。我特别关注的是理性和情感的结构关系。它们的关系非常多样、复杂。例如,认识中感情与理智的关系不同于道德,也不同于审美。所以我讲认识是理性的内化,道德是理性的凝聚。只有在审美的时候,我认为理性与情意才相互交融。从这个意义上讲的“情本体”,是人之为人的最高、最重要的一种成果,它也是很具体的。此外,我讲的审美是在使用工具的活动中不断得到的感受,达到对形式美的一种掌握,以后通过艺术独立发展起来,最后归结到“情本体”。“情本体”并不是与理性、意志相分离的,而恰恰是它们的一个综合体。它不只是情绪,不只是情欲,但又可以包容它们。
杨:你是从活动、从生活本身来概括人的存在本体。
李:对。中国无宗教,中国人以审美为代表的情,是在人的生活活动中发生的。世间真正值得留恋的就是你的人生。人生是情感性的,包括你个人所获得成就,可珍贵的是它所唤起的情感完满的体验、把握真理的愉快,而并不是外在的东西,也不是名利感、虚荣心。
杨:情感是最个性化、个人化的东西。与此相对,理性则是可以普遍化的。
李:“情本体”正是要归结到个人,但这个问题我还没有展开,语焉不详。
杨:你是从美学的角度提出的,从这一角度来看,问题可能显得比较清楚。
李:另外,从宗教来讲,宗教最后也归结于情感,包括神秘体验的情感,尽管作为崇拜对象的上帝是超验的。
杨:仪式、组织等都是外在的,包括戒律、戒条等,最后都需化为信念、信仰。它们不仅仅是理性的认识。相信就是一种情感性的东西。
李:你提出的问题很好,可以展开来讲。
杨:在具体的展开过程中,可能需要把情感所含有的丰富性更具体地加以阐述,不然的话,容易引起误解。
李:我被误解得很多了,包括救亡压倒启蒙等,也包括“情本体”。有人说,我讲“情”,怎么能算讲哲学。
杨:我刚才的疑惑也可能是与比较简单化的表述方式有关。如果更具体地阐述,一些问题也许可以得到澄清。你强调情感,又肯定情理交融,但你的康德哲学情结好像很重,理性的意味也很浓。在相当程度上讲,你的情感似乎是理性化的情感。
李:不是完全理性化的情感。康德讲,审美是想象与理解力的统一,是自由活动。但他太理性。在心理结构方面,包括欲望情感、无意识等许多心理意识没有讲。
杨:我觉得,康德所谓想象与理解力的统一,虽然是在《判断力批判》中讲的,但其意义不仅仅限于审美过程,事实上,它同时也体现于认识过程。从某种意义上说,想象力提供了自由的联想,知性的规范则为思想或意识的秩序提供了某种担保;两者的相互激荡,构成了把握存在的重要形式。
李:他讲认识过程是没有问题的,但审美过程不是那么简单。康德的理性与当时的理性主义传统有关。我说的“情本体”不是理性化的,而是理性与情感的某种结构—形式的交融。
杨:我所说的理性化的情感指的不是动物式的本能,而是指带有理性印记的情感。你以前说不喜欢尼采,这可能也与尼采常常太过于情绪化有关。
李:刘晓波当年批评我太理性,但他所说的情感,始终未能与动物本能冲动区分开来。
杨:另外一个问题与你多次提到的人“活着”及“如何活”相关。你一再强调“活着”的优先性,我则倾向于从两个层面来谈这个问题。从本体论上讲,确实人只有先“活着”,然后才能探讨为何活、如何活等问题。但从价值论的角度讲,则首先应该解决“为何活”的问题,然后才能进而考虑“如何活”等问题。“为何活”涉及对生存意义、人生意义的理解,对于人生意义的不同看法,往往决定了对“在”世方式的不同选择。这样,尽管从本体论的层面看,人活着是第一位的,但在价值论上,“为何活”的问题似乎逻辑地先于“如何活”的问题。
李:我的理解可能和你的看法不完全一样:第一,本体论与价值论很难区分;第二,我讲的首先是人类而不是个体的人。首先是人“活着”才能探讨为何活的问题。这里涉及人类整体与个体存在的层面的不同,两者的意义还是有先后。在日常生活中,人们先想的是活着,并不反思为何活。不反思不等于这个问题不存在。但我是从人类活着这个角度出发,所以“如何活”优先于“为何活”。
杨:我刚才是以分析的方式,从本体论、价值论两个不同侧面来考察。从现实的角度来看,本体论和价值论是分不开的,我在《存在之维》一书中已强调了这一点。但我们仍可从不同的角度分析问题。从“为何活”的层面看,这一问题的提出可能首先与个体有关,而作为整体的类不会以上述方式提出这一类问题,因此对这一问题的反思只能由活生生的个体来进行。正如宗教信仰,它总是要落实到个体身上。
李:反思也只有个体发展到一定程度上才能进行,原始人类就没有这个问题。他们无论个体或集体恐怕都不会考虑“为何活”的问题,而只有“如何活”(“如何能活”)的问题。因此,类的前提还是很重要的。上面已讲,这里再重复一下:我把“人活着”摆在“为何活”之前。从本体说人类,也就是要从历史角度去看。所以,我在《批判哲学的批判》中说,先有大我后有小我。只有历史发展到一定程度时,小我才能提出个体的问题。我不赞成自由主义、个人主义,正由于它是非历史的。
杨:从历史角度来看,类确实具有优先性。我说的是,将“为何活”、“如何活”作为问题来自觉反思,首先是对个体来说的。就像康德,他提问题是用“我”而不是“我们”作为主体,如“我”可以知道什么,“我”应该做什么,“我”可以期望什么,最后才问“人”是什么。在这里,自觉反思的主体首先与自我或个体密切相关。
李:我们当然可以从各种角度考虑问题。但是,我关心的是,从哪种角度最能在本源上把问题解释清楚。当然可以从个体角度考察,但历史的问题,要从人类的角度来看才清楚。首先有人类,然后才会有个体,个体是从类产生出来的。我想这样可能会把问题讲得清楚一些。
杨:从历史发生的角度,我同意你的说法:只有人类存在之后,才会有后面的问题。但“为何活”、“如何活”的问题不仅仅与类的历史相关,它也严峻地摆在每一个具有反思意识的个体之前,最后要由一个一个的具体个体去解决。在承认以上历史前提的同时,我认为我们还是可以从本体论、价值论两个不同的角度来考虑问题,当然这两者本身不能截然分开。
李:我是非常看重这个前提的,因为许多人忽视了这个前提,以为不需要再提它。
杨:一些看似简单的常识,恰恰包含着真理。离开这种真理性的常识去构造“理论”,虽然可以玄而又玄,但往往仅仅使人得到思辨的满足。
李:离开现实的哲学是概念的游戏。当然,思辨也包含有情感,哲学最根本的问题都包括人的情感与追求。
杨:带有玄学色彩的新儒家那一套说法,往往给人以思辨之感。
李:牟宗三强调儒家的宗教性,但他那书斋里的宗教性难以落实。
杨:他的目标是解决安身立命,但离开人的现实之“在”,使他未能真正解决这个问题。新儒家的那种思辨进路,似乎有一种不食人间烟火的意味。
李:我在20世纪80年代已说过,新儒家在牟宗三之后已不可能再开出什么东西。
杨:新儒家现在确乎很少具有原创性的理论建树。放眼当今的世界哲学领域,在罗尔斯、奎因、诺齐克、戴维森等谢世之后,好像也没有很成气候的哲学家。
李:我认为在海德格尔之后就没有成气候的哲学家。海德格尔还是应该给予承认的,但即使是他,在晚期也沉迷于自己编织的语言迷宫里。
杨:海德格尔早期就每每在语词上做文章,后期似乎更是如此。他动辄追溯古希腊或拉丁语的词源,进行语义的还原,时常陷于你所说的语言迷宫中。一些学人起而仿效,但在仿效者那里,这种方式常常成了外在的“术”,很难提供真正有意义的东西。
李:20世纪是科技发达、人文消失的世纪。西方的哲学与文艺整体上似不如19世纪。
杨:科技导致专业化,这种趋向蔓延到哲学,往往使后者由智慧流而为知识、由“道”流而为“术”。另一方面,现在一些学人言必称胡塞尔、海德格尔,动辄运用现象学的术语或概念,说得玄之又玄,但却缺乏思想和理论上的实质建树。现象学、分析哲学在某些方面有相通之处,那就是抽象化:现象学讲悬置存在,分析哲学则每每沉溺于思想实验,从瓮中之脑、孪生地球之类的假设出发,作种种逻辑推绎,结果往往都陶醉于自己设定的抽象天地,而遗忘了现实的世界。
李:分析哲学在概念澄清方面是有功劳的,这是中国哲学所缺乏的。
杨:确实如此。我说分析哲学有抽象化、技术化等问题,并没有一概否定它的意思。现象学的“思”、分析哲学的“辨”,都各有所蔽,也各有所见。以分析哲学而言,事实上,谁要绕过它是不行的。我一再提醒我的学生要注意分析哲学、科学哲学的训练,不要一开始就一头扎进现象学。从历史上看,中国人对逻辑分析似乎有一种疏远感,所以注重这一点尤为重要。
李:这是中国没有宗教、科学各有分途、独立发展的结果,有文化心理的原因。
杨:在20世纪80年代,西方分析哲学、科学哲学曾大量涌入,但现在却较少有人问津。
李:在20世纪80年代,我说少来点海德格尔,多来点卡尔.波普。
杨:不过,现在与你说的那个时代可能又有些不同,那就是不重视黑格尔、拒斥辩证思维以至非此即彼、见其一不见其二的独断结论到处可见。
李:这是相当普遍的。号称反二分法,却又恣意独断,唯我真理在握。
杨:值得注意的是现在,一方面,与疏远分析哲学相联系而不注重逻辑分析;另一方面,与贬低黑格尔相联系而冷落辩证思维,这二重偏向相反而相成,导致缺乏历史感、缺乏对问题复杂性的全面深入的分析和把握。
李:希望你多写点文章,以天下为己任。
(原载《学术月刊》2006年2期)

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

已有 0 条评论 腾讯微博
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载1.100秒
知识共享许可协议