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杨宏秀:哲学文本中的隐喻
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-19 点击: 1322 次 我要收藏

哲学文本中有隐喻吗?什么形式?什么程度?它是本质的?还是偶然的?如此等等。我们的自信一下子消失无踪了:隐喻似乎牵涉到哲学语言在它整个领域中的用法,恰如所谓的自然语言在哲学话语中的使用。”(注:德里达:《哲学的边缘》,芝加哥1982年,第209页。 )德里达在《白色的神话:哲学文本中的隐喻》一文开篇便尖锐地提出了这些问题。他试图以隐喻为突破口,对哲学与文学的二元对立进行解构。他认为,哲学与文学本质上都是符号的系统,其差别仅在于文学坦率承认植根于隐喻和修辞,愿意并且能够反思为它所用的各种文体,而哲学虽然说到底也是隐喻和修辞的产物,却总是自以为超越了文本的隐喻结构,在与一个更为真实的世界直接交往。
德里达赖以解构的主要论据有:一、哲学概念的确立常常依赖的是已经过时的或已被遗忘的隐喻;二、哲学家在论证自己的思想体系时一方面大肆攻击隐喻,另一方面又使用了大量的隐喻来作阐释,而恰恰是在使用隐喻的地方,总会有些“出其不意的妙语”出现;三、哲学文本中修辞与逻辑处于一种复杂的张力关系之中,往往隐喻的使用导致对文本的背离;四、在许多的哲学文本中,他发现哲学家们——从柏拉图到胡塞尔——虽竭尽全力却没有成功地压制哲学理性话语中的修辞学。
针对德里达的这些观点,我们不由要问:哲学家们所攻击的隐喻与德里达赖以解构的隐喻是一回事吗?应该怎样看待文本对隐喻资源的依赖?这种依赖能否作为解构的根据?我们的讨论先从“隐喻”的界说谈起。
“‘隐喻’一词来自希腊语‘metaphora’,其词源‘neta ’意思是超越,而‘pherein’的意思是传送。 它是指一套特殊的语言学程序,通过这种程序,一个对象的诸方面被传送或者转换到另一对象,以便使第二个对象似乎可以被说成第一个。隐喻有着各种不同的形式,其中涉及的对象也可变化多端,然而这种转换的一般程序却是完全相同的”。(注:[英]泰伦斯.霍克斯:《隐喻》,昆仑出版社,1992年第1页。)
霍克斯的定义基本上道出了隐喻最本质的内涵,在这里我并不想在各种隐喻理论中为隐喻定义纠缠不休,基于本文的宗旨,我将从如下三个层次来分析隐喻。
首先是认知意义的原根隐喻。“原根隐喻”一词源自卡西尔,他在《语言与神话》一文中把人类文化初期关涉于“语言——神话”的隐喻在理论上定义为原根隐喻,“当原始初民操用语言指称、命名这个此在感性世界时,语言与隐喻同步产生了”(注:杨乃乔:《悖立与整合:东方儒道诗学与西方诗学的本体论、 语言论比较》文化艺术出版社,1998年9月第1版。)。可以说,隐喻是人类操作语言进行意义交流与意义转换的基本思维形式,因此,人类语言的思维在本质上是隐喻式思维。卡西尔尚滞留于原始语言,而随着现代语言学、认知学和人工智能等学科的发展,越来越多的学者提出了近乎一致的判断:“隐喻不仅仅是语言修辞手段,而且是一种思维方式——隐喻概念体系,作为人们认知、思维、经历、语言甚至行为的基础,隐喻是人类生存主要的和基本的方式。”(注:转引自李明洁:《图式理论与隐喻中“相似即同一”说》,《修辞学习》1997年第6期(8~9页)。 )在认知范式的研究中隐喻已成为焦点,它被认为在人类认知过程中起着关键作用,“处于人类独有的认知能力的心脏部位,负责意义的产出、传送和加工”。(注:转引自赵彦春、黄建华:《隐喻——认同词典学的眼睛》现代外语第 23 卷2000年,第2期(151~162)。)。 后经验主义科学哲学家玛丽.赫西也是在这个层次上谈到“理论概念在本性上是不可还原的隐喻式的,因为只有隐喻才能把最抽象的概念和日常生活的现实通过一种结构相似性联系起来”(注:曾天予:《科学和哲学中的后现代性》《哲学研究》2000年第2期,第14页。)。在这种意义上, 科学解释只能被理解为对现象领域进行隐喻式的再描述。这样我们也不会惊讶于最严密、最精确的科学语言中会存在着这么多隐喻:无线电波、计算机病毒、信息高速公路……所以德里达“利用它(哲学文本)的语言潜力,挖掘、强化或推进背离常规的,比哲学本身还要古老的隐喻资源”(注:转引自克里斯托弗.诺里斯:《德里达》,昆仑出版社,1999年3月第1版,第19页。)是不足为奇的。哲学概念常常依赖的那些已经过时的或已被遗忘的隐喻是有其认知合理性的。正如S.I.Haykawa 所说:“隐喻或许是一种最重要的方式,语言藉此发展、变化、成长,并适应我们变化中的需求。当隐喻成功时,它们便死亡——即:它们成为我们普遍语言中的一部分,我们不再认为它们是隐喻了”(注:转引自胡曙中:《美国新修辞学研究》,上海外语教育出版社,1999年2月第1版,第346页。)。在交流中获得成功的原根隐喻往往成为亡隐喻,逐渐在各门学科中获得了相对固定的涵义,哲学文本对这类原根隐喻的依赖更是无可厚非的。
德里达所持的隐喻观与他所论及的哲学家所持的隐喻观不相同,哲学家攻击的隐喻往往是局限于诗学、修辞学等领域的作为修辞手段的隐喻,即所谓修辞隐喻。早期人们大多是从这个层次来研究隐喻的,比如亚里士多德就把隐喻定义为对借来之词的使用,并将隐喻分为四类,即从种借来用于属、从属借来用于种、从属借来用于属以及使用类比。总之,修辞隐喻不外乎“用此言彼”。用现代认知模式——图式理论可以清楚的解释隐喻的产生:“图式理论认为任何认知不是在零点产生的。认知是来自外部世界的信息与我们已知信息间相互作用的结果。已知信息是具有一个有序结构的认知范型——图式,可看成由若干元素或成分按一定关系形成的某种刺激结构;人们接受外部信息就是与已有图式进行匹配的过程,如果新信息的特征与已有图式只在其中几个刺激点上相同,那就形成部分匹配,若人的认知着眼于共有特征而尽量忽视它们之间的差异,倾向于将相似关系处理成同一关系,隐喻便产生了。”(注:转引自李明洁:《图式理论与隐喻中“相似即同一”说》,《修辞学习》1997年第6期(8~9页)。 )原根隐喻可以说是获得相对固定性的匹配,而修辞隐喻专注于图式之间所有可能的匹配,随着认知的深入与发展,在可能的匹配→相对固定的匹配→新的可能的匹配→……的过程中产生各种各样的隐喻,这样就越来越丰富了人类的语言。由于匹配者之间的不完全同一性,修辞隐喻从根本上说是多义性的,所以在非专门研究图式可能匹配的学科中应以已获得的相对固定性的匹配为基础,否则基本概念处在变动不居中,学科就难以维持自身同一性及发展。不过它们可以从修辞中获得更加丰富的语言,使之在本门学科中固定下来,获得确切的含义。比如科学概念中的许多术语,诸如波、粒子……便是这样形成的,首先通过隐喻从其它领域接受一种描述,然后再与术语在原来领域的用法分开而成为独立概念,具有了特定的意义。
所以,修辞隐喻的研究对进一步深刻理解原根隐喻,挖掘语言中潜在的丰富资源是必不可少的。但既然修辞隐喻是研究可能的匹配,能用“是”将匹配二者联系起来,能用“彼物”代“此物”,就要依赖于匹配的可能性,也即可能的相似性。修辞隐喻并不是可以任意地将二者联系起来,虽然由于种种因素使有可能的联系错综复杂,难以寻觅一个统一的规则,但也要以一定的认知合理性为基础。无论是从语义角度研究的塞尔,还是从语用角度研究的戴维森,都认为隐喻语句具有其严格的字面含义,为了理解隐喻,必须要理解隐喻语句的严格字面意义。字面义说到底来源于人们认知过程中逐渐积淀下来的、得到公认的匹配。如果试图重新构建的匹配与之相差千里,甚至没有任何共同之处或完全相反,这样的匹配在认知上便是没有意义的。
说到这里,我们似乎仍停留在隐喻的范围内考虑语言,一如卡西尔所说“语言的权力就是隐喻的权力”,但是,卡西尔自己也不得不承认“语言并不专属于神话的国度;从一有语言开始,语言在其自身内部就负载着另一种力量:逻辑力量。这一力量……逐渐大放异彩,如日中天……”(注:[德]卡西尔:《语言与神话》,三联书店,1988年6 月第1版,第113页。)。在人类文化的发展进程中,人类逐渐走出原始诗意的朦胧和披着蛮荒的感性外衣的神话,走向逻辑,接纳理性。这样就要求人们论证自己的思想时,从真的前提出发,根据合乎逻辑的规则,得出真的结论;在科学证明中要求更为严格。然而人们往往求助于修辞论辩,其中隐喻是最主要的修辞格。这也是本文所要讨论的第三个层次的隐喻——论证隐喻,这是对原根隐喻、修辞隐喻在论证、阐释中的使用的简称。论证、证明显然在语言的逻辑力量管辖范围内,隐喻在其中会扮演什么角色呢?
修辞式推理(包括隐喻式推理)的前提大多是或然的、经常会发生的事,且往往使用为被劝说者所接受的例证,也就是说它不具必然性,所以自古以来尤其在逻辑实证主义风行的年代,隐喻备受哲学家的敌视:“给我们的知识带来模糊性和不确定性,隐喻有利于更好地表达思想,但同时它又能巧妙地掩饰真实的思想,它可以是真理,又可能是谎言”(注:J.R.塞尔:《语言哲学.隐喻》,商务印书馆,1998年版,第812页。)。
因德里达的解构对象是哲学文本,我们也就相应地局限于谈论哲学文本中的论证隐喻。
众所周知,成为西方哲学文化源头的一个理论经典是柏拉图的“向日式隐喻”,这也是德里达关注的典例之一。就柏拉图本人而言,他是个彻底的反修辞主义者,关于隐喻,他认为属于花言巧语,只适用于表达情感,政治辩论和科学论述不宜使用。但他为什么用“向日式隐喻”论证自己的理念论呢?梯利在《西方哲学史》一书中有这样的评价:“他以罕见的程度把逻辑分析和抽象思维的巨大力量,同令人惊奇的诗意的想象和深刻的神秘感情结合起来”(注:[美]梯利:《西方哲学史》,第61页。)。推崇清晰而单义表述的逻辑与常因其多义与含混受到质疑的隐喻的结合如何可能?在基本概念层次上使用原根隐喻有其认知合理性,但如何看待论证过程中对隐喻尤其是修辞隐喻的使用?在这个问题上,我觉得继承亚里士多德修辞学传统的新修辞学家Perelmen的许多观点很有启发性。在《论辩修辞学》中,他提到拓宽理性的范畴,把修辞性的理性主义也包括在其中。他声称“重新发现了一种长期被人忽视的逻辑,当代的哲学家们对这种逻辑已彻底忘记了,但这种逻辑在古代一些关于修辞学的论著中,在亚里士多德的《论题》中,却得到过充分的论述,这就是对亚里士多德所谓逻辑论证论据的研究,这种论据与分析论据相反,只有现代逻辑学家对此感兴趣……非形式逻辑是一种论辩的理论,这种理论对作为形式逻辑对象证明理论起着辅助作用”(注:转引自李幼蒸:《理论符号学导论》,社会科技文献出版社,1999年6月第1版,第37页。)。所以他主张哲学的方法是修辞性的和论证式的,不是演绎的和数学的,哲学家不应该错误地认为他的前提和结果是必然的或无可辩驳的,“每一个形而上学家必须为自己体系的优越性提供理由,而且在他们体系未被承认之前,他只可能求助于修辞论辩”(注:转引自胡曙中:《美国新修辞学研究》,上海外语教育出版社,1999年2月第1版,第363页。)。
从中我们可以看出,逻辑与隐喻之结合的关节点在于逻辑论证使用的论据。逻辑是为了说得真,隐喻是为了说得好,人们为了解释自己抽象的理论和思辩的论证过程,不得不求助于生动形象的隐喻以及其它诸多修辞手段。柏拉图的洞穴隐喻(亦即向日式隐喻)用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官——知觉上的洞见两者的不同,既深刻又简单明了,用具体的感性世界隐喻抽象的理念论,远远比在纯思辩的领域进行抽象论证更容易让人理解、让人接受。所以在哲学家的思想体系与感性世界之间,隐喻必然产生。但同时由于哲学家是为了追求人类的真理,这样隐喻的“说得好”始终以逻辑的“说得真”为基础,从隐喻走向逻辑,走向理性也是有其必然性的。为了获得可靠、真实的知识,就必须从可靠的前提,经由可靠的途径,得到可靠的结论,这是充满歧义的修辞隐喻无力承担的。不过正如Perelman所说:“除了证明和计算的理性,还有一种思考的和论辩的理性……我们这种被拓宽了的理性概念不再把理性放在分析的范围之内,它为逻辑学家的研究开辟了一个新的研究范围……在那儿有理性不知道的许多理性”(注:转引自胡曙中:《美国新修辞学研究》,上海外语教育出版社,1999年2月第1版, 第376页。)。所以他在探求一种非形式逻辑,它在行为科学和生物学中起的作用类似于现代形式逻辑和经验主义在精确科学中所起的作用。既然隐喻和逻辑同为语言的内部力量,二者断然不会互不相容,尤其随着“语法与逻辑学的进步,古典修辞学所包含的这两部分内容已陈旧……其不能在现代文化环境中继续发挥作用,主要与科学和文化局势的全面变化有关”(注:转引自李幼蒸:《理论符号学导论》,社会科技文献出版社,1999年6月第1版,第317~320页。)。逻辑观念的变更会引起隐喻观念的变更,反之亦如此,所以我们必须重新审视修辞尤其是隐喻在语言中的地位,不能如旧理性所持的偏见,简单地将隐喻排除在逻辑视野之外,不能在拓宽的理性范畴内守着旧的隐喻观,否则我们会像德里达所指出的那些哲学家一样,陷入用隐喻的方式攻击隐喻的怪圈。
这样,从原根隐喻、修辞隐喻、论证隐喻构成的隐喻观来看德里达的解构,以隐喻为突破口,不能够真正解构哲学与文学的二元对立。首先因为德里达所持的隐喻观与他所论及的哲学家们所持的隐喻观不相同,如果他要进行批判,首先得区分开各个层次的隐喻,否则一种含混的隐喻概念不足以作为解构的依据。再则哲学文本和文学文本使用隐喻诉诸的主要目标不同,前者是为了说得真,要尽可能的避免在论证过程中使用修辞隐喻,以免使其论证的严格性、表达的清晰性受到模糊、多义的隐喻的影响,甚至导致对文本逻辑的背离,如果要使用隐喻,也要与文本逻辑紧密地结合在一起;后者是为了说得好,可以尽可能地增加生动形象的隐喻。
还有,德里达自己的文本中充斥着各种各样的隐喻,如果他的解构成立的话,同样的解构运作会返归他的文本自身。但德里达引发的对哲学文本的修辞性的关注,使我们意识到确立新隐喻观的必要性。“我们的世界不可思议地充诉着旧修辞学”(注:转引自李幼蒸:《理论符号学导论》,社会科技文献出版社,1999年6月第1版,第314页。), 所以我们要认真反思德里达提出的问题,抛弃原先的偏见,更新我们的隐喻观和逻辑观,去探寻人类认知的真实机制,去寻找“旧理性不知道的许多理性”。
(原载《云南社会科学》2001年1期。)

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