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安希孟:受苦的上帝与人的解放——莫尔特曼的政治神学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 733 次 我要收藏

论文提要:莫尔特曼的政治神学是其希望神学的逻辑延伸与必要组成部分。政治神学的特点是面向实践。它是关于复活与十字架受难的辩证和谐统一。政治神学的上帝是被钉十字架的、受苦的上帝。奥斯维辛之后的上帝不再是战无不胜的。上帝与不信神的、被上帝遗弃者结合。解放是指从政治偶像及焦虑中解放出来。拯救不仅仅是传统所谓从罪中救赎。除了罪以外,人还有无缘无故地遭受的苦难。上帝站在无辜受难者一边,并亲自受苦。这是新的神正论。人的解放不仅包括宗教偶像的破除,也包括政治偶像的破除。注重行动与成就,使人变得冷漠,对人缺乏同情,缺乏激情。现代神学的趋势是与社会现实结合更密切。

莫尔特曼(Jurgen Moltmann,1926-)是希望神学的主要代表人物。希望神学的核心是政治神学。政治神学在本质上是关于如何实行与实现基督教在人世间的使命的神学。

莫尔特曼并没有把福音完全归结为政治内容,但他不遗余力地强调福音的政治含义。《希望神学》出版不久,他便把这一思想发展为毫不掩饰的政治神学。这一术语从此在德国被广泛使用,其含义是以进行彻底社会变革为目的的政治批判神学。莫尔特曼面向实践(praxis-orientated)的辩证末世论,本来就不难发展演变为政治变革要求。60年代末期,莫尔特曼的政治著作更倾向于一般化的革命雄辩术。他认为,马克思主义中最具魅力的,是对新的自由社会的洞见,而不是其经济分析和革命策略。

莫尔特曼后期从复活转向十字架。十字架要求一种同受害者或遭难者(victims)结为一体的政治实践。这深化了希望的实践。渴望激进的社会变革,必须产生于与社会受害者的真正联合,必须符合他们的实际利益。这一要求挽救了希望的实践,使之不至于成为浪漫主义的革命幻觉或者同富有者的意识形态乐观主义混杂在一起。

一、政治神学与社会实践

莫尔特曼神学源自1945-1948年之间他作为战俘对上帝的实在性的初次经验。这是对于作为希望的力量的上帝和存在于受苦之中的上帝(God’s presence in suffering)的经验。这两个主题形成他60年代与70年代神学的相反相成的两个方面。此外,二战期间及其后他参与集体受苦的意识和德意志民族的罪感,使他的后期神学卷入到对公共问题与政治问题的讨论中。

莫尔特曼从一开始就重视在世界上存在着苦难与邪恶的情况下,上帝还是不是公义的问题。在《希望神学》中,他提出末世论神正论:无辜的与并非发自内心的受苦决不是合理的。只有符合神圣目的,它才是合理的。耶稣的复活所应许的,并不能解释苦难,而是对上帝最终战胜一切邪恶与苦难的希冀。这就是要通过盼望上帝未来的公义来解决神正论问题。在《被钉十字架的上帝》中,他又附加了上帝与处在水深火热之中的世界的示爱的联合(loving solidarity)。当他从复活转向十字架时,他对传统的十字架的耶稣救世论加以发展,使之不仅包括人类罪孽及其从中解放,而且包括人类苦难及其从中解放。[1]拯救不仅包括从原罪,从人的罪性中得救,而且也包括从人的无辜的苦难中得救。莫尔特曼用“不信神”(the Godless,邪恶)和“被上帝抛弃”(the God-forsaken)这一双重概念来表示因背离上帝而受苦的罪人以及无意义的苦难的无辜受害者的罪人的困境。这也是世界的困境,是上帝公义的缺如。人的困境不仅指不信神,而且指被上帝抛弃。上帝的应许是给予不信神者与被神抛弃者的。

政治神学取代了旧神学中的自然神学。神正论的问题不再是往昔的宇宙论形式的神正论。关于邪恶与受苦的问题变为政治问题。它是在形形色色的政治领域中的人的人化的问题。神正论的问题不再是思辨的、玄想的或理论的。它的前提是受苦。它要求对导致这种苦难的非正义和“被上帝抛弃”(God forsakenness)提出实际的、具体的答案。这样,由于宇宙不统一,由于人类的生存问题急待解决(questionability)而造成的上帝问题,必须根据人的政治苦难与困窘,放到即将到来的上帝之圈的视野中考虑。神学的具体基础不再是宇宙本体论,也不是宗教经验的现象学,而是政治与社会的实践。以往神正论讨论的恶是宇宙的恶,自然的恶,形而上学的恶,或伦理的恶,但不大关心社会政治领域诸如政治压迫、经济剥削、社会异化问题。而今,这些问题得到考虑。

创造性的末世论,或政治神学,因而就成为神学的起中介作用的视野。当代神学中的巨大分裂就可以在调和的辩证关系中得到弥合。外部关联性(relevance)与自身一致性(identity)、理论与实践,人化(humanization)与福音化、社会拯救与个人救赎之间的毁灭性矛盾都可以进入一个共同视野,都可以进入一个实际的历史过程。

莫尔特曼对当代神学的最有意义的贡献是他对解释学的看法别具一格。他认为,解释学不仅仅是一个理解问题,同时也是一个实行的问题,是一种面向世界的改造的行动问题。基督教解释学,就其试图理解圣经并填平现在与过去之间的鸿沟而言,必须重新解释理论与实践之间的协调。从马克思对费尔巴哈的批判立场出发,莫尔特曼提出了他的政治解释学。马克思无意于仅仅解释宗教,也无意于仅仅通过启蒙把人从宗教中解放出来。相反,他认为,人应当把宗教中的紧张感、痛苦和超验性看作对人们生活在其中的既成现实进行改造的基础。

莫尔特曼认为,基督教的解释学在形式上应当同马克思的宗教批判一样。圣经传统不是理解自我,而是上帝应许的未来。对这一未来的感知与理解,就是参与到寻求改造历史的可能性的基督教的使命中去。

现代新教神学要人们注意在世界进程中关于“人的自我”的宗教。实际上,它谈的是世界进程中的白人自我,资本家自我,欧美人的自我。但白人资产阶级的自由主义神学家忘记了,他们的具体出发点离不开对他们社会中的“异己者”的制度性压迫。他们不遗余力地使自己的神学适应自己时代的科学文化感情,而看不到他们的神学的社会政治背景。但莫尔特曼认为,神学应当对自己的政治意识和背景进行自我批判。神学家应当严肃地考察自己的神学对谁有利。基督教信仰在盼望与行动中应当考虑为什么样的未来及为谁的未来负责。这不是说政治神学旨在把基督教合并到政治中,或把政治作为神学的中心题目。它并不是要用人文主义代替基督教,也不是为政治机构和运动提供宗教支柱。它不过是使所有神学对自己的社会政治环境有一种批判意识。它对基督教神学和机构提出关于他们概念与符号有什么社会心理与政治后果的问题。它批判地考察教会讲道,祈祷和宗教方向。它批判地考察“灌输给人民的是宗教的鸦片还是自由的真正酵母,散布的是信仰还是迷信,是被钉十字架者还是民族偶像受到崇拜。”[2]基督教神学不仅要了解谈论上帝有什么语言意义,而且要了解在特定场合谈论上帝会有什么社会政治后果。

二、十字架神学与一神论

奥斯维辛之后没有诗。奥斯维辛之后写诗是野蛮的。奥斯维辛之后哲学不能依然故我。莫尔特曼也认为,奥斯维辛与广岛之后没有神

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