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姚卫群:佛教的“二谛”理论及其历史意义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 855 次 我要收藏

“二谛”理论是佛教学说中重要组成部分,对佛教的发展具有极大意义。这一理论不是佛教最初产生时形成的观念,但在佛教后来的发展中很快提出,并且成为佛教整个学说发展的不可缺少的理论。“二谛”理论在小乘佛教中就有,但在大乘佛教中得到充分的发展,它在大乘佛教时对佛教学说体系的重要性也最为显着。佛教传到中国后,“二谛”理论也受到了中国佛教僧侣的高度重视,成为中国佛教理论的重要组成部分。本文拟从四个方面进行考察。

一、印度大乘佛教的“二谛”理论

佛教中说的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。“真谛”来自梵语“paramarthasatya”,亦译“第一义谛”或“胜义谛”,常简称为“第一义”或“胜义”;“俗谛”来自梵语“samvrtisatya”亦译“世俗谛”或“世谛”,常简称为“世俗”。“二谛”的概念大小乘佛典中都有,但相对来说,小乘佛典中出现得少一些,论述得也简略或不很充分。大乘佛典中则出现频率较高,论述得也详尽一些。

大乘佛教形成的标志是早期大乘经的出现。而在早期大乘经中,般若类经占有重要地位。这类经中就有不少对“二谛”的论述。

般若类经中讲到“二谛”时,一般谈到“真谛”的两种含义:

真谛的一般含义指“性空”。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说:“第一义相者,无作、无为、无生、无相、无说,是名第一义,亦名性空,亦名诸佛道。是中不得众生,乃至不得知者、见者,不得色、受、想、行、识,乃至不得八十随形好。何以故?菩萨摩诃萨非为道法故求阿耨多罗三藐三菩提。是性空,前际亦是性空,后际亦是性空,中际亦是性空。常性空,无不性空时。”〔大8/403-405(指《大正新修大藏经》第8册,第403至405页。下文中有关《大正新修大藏经》的注均用此方式表示。)〕从这段论述中可以看出,在般若类经中,“性空”的具体表现就是所谓无作、无为、无生、无相、无说等。或者说,在最根本的意义或真实的意义上,通常佛教中所说的众生、知者、见者“不可得”,而且佛教所说的无上正等正觉也是“无”,这可以说是彻底的“空”观了。这种空观就是此类经中的“真谛”或“第一义谛的主要含义”。

真谛的另一含义指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界(即所谓“无分别”)。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十六中说:“最第一义过一切语言、论议、音声。”(大8/413-414)所谓“过一切语言、论议、音声”就是指佛教的真义从本质上讲是不能用一般的言语等正面直接陈述的。换言之,佛教的真义严格来讲,只能用佛教所有的特殊方式来体悟,任何对它的正面陈述都不可能完全地表明其特质(即言语等不具有绝对的真理性)。

般若类经把俗谛主要解释为是佛以“方便力”借助“言语”等为众生进行的“说法”。《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说:“是一切法皆以世谛故说,非第一义。……世谛故说名菩萨,说名色、受、想、行、识。”(大8/404)该《经》卷第二十四中说:“此名强作,但假施设。……菩萨摩诃萨行般若波罗密,以方便力,故为众生说法。”(大/398)

按照般若类经的作者们的观点,佛教中说的菩萨、五蕴、一切种智、诸法等都是“空”,既然是“空”,那么有关它们的言论或概念岂不是成了“空”话吗?为什么还说呢?《摩诃般若波罗密经》卷二十四中说:“须菩提白佛言:世尊,若一切法如梦如声如影如焰如幻如化,众生在何处住,菩萨行六波罗密而拔出之?须菩提,众生但住名相虚妄忆想分别中,是故菩萨诃萨行般若波罗密,于名相妄想中拔出众生。……须菩提,一切和合法皆是假名,以名取诸法。是故为名。一切有为法,但有名相,凡夫愚人于中生著。菩萨摩诃萨行般若波罗密,以方便力,故于名字中教令远离。作是言:诸众生是名,但有空名,虚妄忆想分别中生,汝等莫著虚妄忆想,此事本末皆无,自性空故,智者所不著。如是须菩提,菩萨摩诃萨行般若波罗密,以方便力,故为众生说法。……是菩萨摩诃萨行般若波罗密,以方便故,教众生远离是相著。”(大8/398)

这段引文中多少暗含了这样一些意味:世俗之人不明白“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”,他们执着于“名相虚妄忆想分别”。而大乘思想家们仅自己认识到“空”还不行,还要使众生认识到,使众生解脱。要达到这一目的,就要根据具体的情况来化导众生。要使众生摆脱“名相虚妄忆想分别”就要使用或利用“名相”。因而文中说“是故菩萨摩诃萨行般若波罗密,于名相虚妄中拔出众生”、“菩萨摩诃萨行般若波罗密,以方便力,故于名字教令远离”、“以方便力故,教众生远离是相著。”此处的“以方便力”就是指借助“俗谛”。换言之,“性空”的道理菩萨和众生都应知道,但要使众生明白“一切皆空”这一事物的“真谛”,就要考察诸法,在考察时,就要使用“俗谛”。

《摩诃般若波罗密经》中的另一段论述对“俗谛”的作用说得更直接一些,如该经卷第二十二中说:“佛言,菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义。世尊,世谛第一义谛有异耶?须菩提,世谛第一义谛无异也。何以故?世谛如,即是第一义谛如,以众生不知不见是如故,菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。”(大8/378)根据《经》中的这段话可知,在作者看来,“世谛”是“菩萨摩诃萨”用来直接对众生说的,对众生不能用“第一义谛”,而要借助“世谛”,通过“世谛”使众生把握事物的本来面目,这也就是使众生领悟了“第一义谛”。从这个意义上说,“世谛”与“第一义谛是相即的。在其他的早期大乘经中,有些也涉及“二谛”观念。一些经在论述与“二谛”有关的思想时不一定直接提到“二谛”一词,但有这方面的思想。

中观派是佛教般若思想发展史上较全面阐明“二谛”内容和意义的佛教派别,此派把“二谛”理论放在显要地位,它对“二谛”的解释与此派的其他理论结合得极为紧密。

中观派发展和强调“二谛”说与其在当时同其他派别进行思想交锋的需要有关。中观派在理论上一方面(也是主要的方面)要批驳小乘有部的实有论,主张本派的空观,另一方面又要批驳方广部一类派别主张的虚无论,表明假有说。换言之,中观派一方面要批绝对化的“有见”,另一方面要批绝对化的“空见”。此派虽两见都批,但也不是力量平均使用,重点还是放在批“有见”上(在这方面中观派与般若类经一致,只是中观派在总体上对“中道”原则贯彻得好一些,对“空”、“有”的关系处理得较般若类经妥当一些)。因而在论述时反“有”论“空”的言行难免多一些,甚至有时是“过”了一些。如反“有”时连佛教的基本理论四谛、中道、三宝等都被“空”掉了。这样,此派就被许多派别(包括有部等小乘部派,甚至“外道”)指责为“无虚”主义。为了对付这样的指责,中观派就从“中道”的基本思想出发,抬出“二谛”的理论作为武器,反驳有部等不知佛的“二谛”说。强调本派所谓的“空”与方广部
等的“恶取空”不同,而是仅指“缘起”(缘起无自性),也就是“假有”。假有与性空是一致的。或者说,“真谛”与“俗谛”是一致或相印的。中观派也有“二谛相即”的观念,并进一步突出了这种观念在中观派学说体系中的重要性。

中观派有关“二谛”的较有代表性的论述是在《中论》中。龙树在该论卷第四中说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”(大30/32-33)青目的释为:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒,故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。诸佛依是二谛,为众生说法。若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法,不知实义。若谓一切法不生是第一义谛,不须第二俗谛者,是亦不然。”(大30/32-33)接下去,龙树在《中论》中说:“若不依俗谛,不得第一义。不得第一义,则不得涅槃。”(大30/33)青目的释为:“第一义皆因言说,言说是世俗,是故若不依世俗,第一义则不可说。若不得第一义,云何得至涅槃?是故诸法虽无生,而有二谛。”(大30/33)

由这些论述可以看出,中观派是依“真谛”说“空”(性空),依“俗谛”说“有”(假有)。但二者又有联系,即“俗谛”虽说“有”,但离了客观存在,则“不得第一义”,而“真谛”所要表明的意思则不是绝对的空无,与“俗谛”说的“有”(假有)又有密切关联。“二谛”是一体两面,缺一不可的。另外,从以上《中论》的论述中可以看出,中观派强调佛是依“二谛”说法的(不是一谛),这与上面所引般若类经的解释有所不同,后者突出“菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义。”从这种差别中可以看出,中观派把“二谛”都看作是佛对众生说法的言教。在中观派中,无论是“俗谛”还是“真谛”,都不被绝对化。而在般若类经中,“真谛”(特别是“真谛”所具有的性空之义)一般具有理会突出的重要地位。中观派的“二谛”理论带有很浓厚的“中道”色彩,此派的“真谛”实际上具有“实相”或“实相涅槃”的含义。中观派和般若类经的这种在“二谛”问题上的不同解释或思想反映了“中道”观念在二者中的重视程度的差别。当然,上述分析是就般若类经与中观派论著中的一般叙述而言,由于无论是在般若类经中还是中观派的论著中,与上述引文不同的说法还是可能存在的,因而这里只是说的一般情况。

大乘佛教的瑜伽行派亦有“二谛”理论,但这方面的内容在该派中的地位不如在中观派中那样显要,此派典籍中有关“二谛”的含义与中观派的也不相同。大致来说,在瑜伽行派中,依一般世俗观念建立的人的意识活动或认识事物为“俗谛”,而依佛教道理或智慧(此派的“智慧”)提出的学说或相关认识内容、对象则为“真谛”。《瑜伽师地论》卷第六十三中说:“云何世俗道理建立?谓依世俗道理建立诸心差别转义……云何名为胜义道理建立差别?谓略有二识:一者阿赖耶识,二者转识。阿赖耶识是所依。转识是能依,此复七种,所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流,或如影像依止明镜,如是名依胜义道理建立所依能依差别。”(大30/651)《显扬圣教论》卷第二中则更明确地说:“世俗谛者,谓名句文身及彼义一切言说,及依言说所解了义;又曾得世间心及心法,及彼所行境义。”“胜义谛者,谓圣智及彼所行境义,及彼相应心心法等。”(大31/485)根据以上引文,在瑜伽行派中,“二谛”的“真谛”与中观派的“真谛”是有差别的:中观派的“真谛”一般突出“性空”的含义,而瑜伽行派上述的“真谛”主要指其唯识理论(具体说,指其有关心识及其转变的理论)。显然,瑜伽行派的“二谛”理论与其整个学说体系的倾向直接相关。

二、印度大乘佛教和小乘佛教“二谛”理论的主要区别

如上所述,佛教的“二谛”观念在小乘佛教和大乘佛教中都有。单就提及真俗二谛的名词概念而言,大乘出现前的一些佛教典藉中就有。但这种名词概念在这些典籍中一般没有明确展开论述,含义不是很清晰。小乘佛教有代表性的明晰论述多出现大乘佛教产生后所形成的一些小乘佛典里。如在《阿毗达磨俱舍论》和《成实论》中就有较明确的论述。从这些论述中,我们可以把握小乘佛教在“二谛”理论上的基本观念,从而也就能够看清大乘佛教和小乘佛教在“二谛”理论上的主要区别。

《阿毗达磨俱舍论》是属于大乘佛教产生后的小乘说一切有部的著作。说一切有部所讲的“空”可以说是一种“分析空”,他们论证事物不实在或事物为“空”的手法多是通过“分析”实现的。即认为现在存在的东西(聚合体)会分解,所谓“空”也就是指事物的可分解特性。他们在“二谛”上的观念也与其“空”观有关。

《阿毗达磨俱舍论》卷第二十二中说:“若彼物觉彼便无,彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时瓶觉则无,衣等亦尔。又若有物以慧析,除彼觉便无,亦是世俗。如水被慧析色等时,水觉则无,火等亦尔。即于彼物未破析时,以世想名施设为彼,施设有故名为世俗。依世俗说有瓶等,是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛。谓彼物觉,彼破不无,及慧析,馀彼觉仍有,应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微,或以胜慧析除味等,彼觉恒有,受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等,是实非虚名胜义。”(大29/116)

在这里,说一切有部实际上是把那种看不到由部分聚合的东西最终会毁灭,以为聚合体是实有(实在)的观念称为俗谛;把那种看到聚合体会分解,但认为分解后剩下的(不可分的)部分是实有(实在)的观念称为真谛。

《成实论》是佛教典藉中较特殊的一部论著。它的汉译本出现后,在中国佛教史上对其性质(是大乘佛典还是小乘佛典)曾有过争论。现在一般都已承认其为小乘佛典。在笔者看来,此典若确切地说,是一部受到大乘般若思想影响的小乘佛教的论著。也就是说,它的理论基本上属于小乘性质的,但在一些方面又受大乘佛教的影响,其学说与一般的小乘佛教又有一定差别。在“二谛”理论方面亦是如此。具体来说,《成实论》中有关“二谛”的思想有些来自(或近于)小乘说一切有部的“二谛”观念,也有些来自(或近于)大乘般若中观系统的观念。

《成实论》卷第十一中说:“佛说二谛:真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹,俗谛谓但假名,无有自体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人。”(大32/327)

如果《成实论》有关“空”、“有”的论述就讲到这一程度即告完结,那么,它就是完全依据了说一切有部的观点,二者没有什么差别,因为说一切有部即把由因构成的聚合看作是“假名”(施设)或“俗谛”,而构成因本身由于不可分,则为实在或“真谛”。然而,《成实论》又明显受了般若思想的影响,观点与说一切有部又有不同。全面地说,《成实论》此处的“真谛”的地位既不同于说一切有部中“真谛”的地位,亦不同于般若中观系统中说的“真谛”。《

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