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葛兆光:中国(大陆)宗教史研究的百年回顾
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1174 次 我要收藏

引言

要在较短的篇幅里说明现代的中国宗教史研究的大体情况实在很困难,因为可以称之为现代的学术性的中国宗教史研究,如果从上世纪末本世纪初算起的话,到现在也已经有一个世纪的历史了。在这一百年的时间里,研究中国佛教道教以及其他宗教的著作与论文很多,也经历了相当复杂的变化过程,不小心的概括有可能导致描述的失真。不过,如果允许我从个人的理解角度,用粗线条来描述其轮廓的话,我想,20世纪中国宗教史研究大体可以分为文献学与历史学研究阶段(1950年以前)、哲学史研究阶段(1980年代以前)、社会文化史研究阶段(1980年代),以及近来刚刚出现,也许会持续到下一个世纪的宗教史研究的转型阶段。当然,这个阶段似乎才初露端倪,今后的走向究竟如何,目前还难以断定。

上篇 研究史的回顾

摆脱护教、阐教为中心的信仰主义的宗教史研究,大约是从上个世纪末才逐渐开始的,而真正现代意义的宗教史写作,则要在本世纪才成型[1]。回顾过去百年的学术史,我们可以看到20世纪特别是到二、三十年代,中国宗教史研究才出现了特别兴盛的局面。这种兴盛局面的出现,除了时代环境之外[2],我以为,大概还应该提到三方面的原因:第一,是新文献的发现与旧资料的公开。中国亡逸而日本保存的唯识学文献的重新传入刺激了佛学研究的新境界,敦煌的佛教、道教、摩尼教资料的发现改变了过去中国宗教史的旧说,大内档案的公开与明清宝卷的搜集开拓了近代民众宗教的领域,这是20世纪中国宗教史研究的一大契机。第二,是历史理论与方法的全面改观。20世纪以前,如果说有宗教史研究的话,那么最多只是信仰主义的研究,除了少数局部的考订外,大多是为一宗一派续写家谱编写灯录,但是20世纪以来,西洋或东洋的历史学理论与传统的文献考据方法的结合,实验论、进化论、唯物论、辩证论的渗透,使宗教史研究渐渐脱离了信仰主义的轨道,不仅具有了纯粹学术的意味,而且宗教史的描述依托了一些解释理论的支持。胡适所谓的“系统”、“历史”、“比较”的方法被普遍接受,以及历史学界中“信古”、“疑古”、“释古”的观念递进,使冷静的观察和评价逐渐代替了盲目的崇拜和赞颂,以文献学的、语言学的、人类学的、文化学的视角,从各个方面对宗教史进行研究,使笼罩在宗教史上的神秘日益消退。第三,是研究者的职业化与学院化。由于学者不附属于任何宗教派别,而是在学院中进行独立的学术研究与教学,因而大多能保持研究中的价值中立,他们并不需要承担任何宣传或批判的实用性责任[3]。

二三十年代以来,由于有了这三方面的条件,中国宗教史逐渐摆脱了信徒为自己所信仰的宗教写光荣历史的局面,开始在文献考证和历史描述两方面对宗教史进行研究,佛教研究如梁启超、胡适、陈寅恪、汤用彤、黄忏华[4],道教研究如许地山、傅勤家、陈垣、陈国符[5],他们的研究显然一方面受到欧美与日本学术思想的影响[6],又一方面继承了中国传统的考据之学,也就是说,他们把欧美的实证主义的理论、语言学与文献学为主的历史学方法,和清代考据学传统结合起来,对中国宗教史的各个方面进行研究,在当时出版了很多杰出的宗教史著作,在他们的努力下,从甲骨卜辞与上古宗教的萌芽、敦煌文书与中古宗教的发展、大内档案与近世宗教的演变到风俗习惯和当代宗教的影响,都有了相当出色的研究,中国宗教史的文献与历史大体有了一个清晰的轮廓与脉络。这是中国宗教史研究的第一次历史性的变化,也是近百年宗教史研究的第一个阶段,即文献与历史学研究的阶段。

1949年中国的巨大变化对于中国思想与学术的影响,至今还难以进行充分的评价。不过,在中国宗教史研究中可以看到的是,虽然,过去的文献学与历史学研究方法在清代学术与西洋学术两方面的支持下已经成为现代中国的新的学术传统,即使是在这一特殊的时代,依然在不少学者那里是主要的研究方式[7],但是,中国宗教史研究的主流却逐渐受到意识形态的影响,被认为是马克思主义的两种历史分析方法即进步与落后的阶级斗争史观、唯物与唯心两分的哲学史观笼罩了宗教史研究,同时,在20世纪的中国一直起了支配性作用的进化史观和在一千年的中国一直影响上层社会的儒家的宗教批判观念,也在暗中影响着宗教史的研究,于是我们可以看到几个现象:第一,宗教的思想历史常常被放在哲学史的框架中进行论述,或者用哲学史的评价方式来研究宗教史,而且对于宗教哲学的分析,又大多是以西洋哲学的唯物唯心二元论为基础理论,以马克思的历史唯物主义为评价标准的,如修订过的冯友兰的著作及任继愈、杨荣国的著作[8];第二,宗教的历史价值分析有时会被社会功能评价所取代,儒家过去就一直宣称的宗教“经济蠹虫”论、宗教“消极避世”论,在新的历史著作中又以新的形式出现,马克思的历史唯物主义与儒家思想在反对佛、道上得到一致,最明显的例子大概是范文澜的《隋唐佛教》一书[9]。第三,宗教的社会作用常常会被放置在阶级斗争中加以评价,宗教史研究中十分突出的现象是研究者总是在讨论农民起义与宗教的关系,而且这一宗教的进步与否似乎总是与它是否参与了农民起义相关,例如道教与黄巾起义、吃菜事魔与方腊起义、白莲教与元明清农民起义等等,1960年代前期一下子出现的道教、《太平经》与黄巾起义、张鲁政权性质的讨论中的数十篇论文即为典型的例子[10]。这大概是20世纪的中国宗教史研究的第二个阶段,即意识形态影响下以“哲学史”与“政治史”形式出现的阶段[11]。

当然,这种研究思路在三四十年代已经有相当的影响[12],不过,应该指出的是,它真正成为一种具有垄断性的研究范式与叙述话语,却要依靠权力的支持与教育的影响,所以直到五六十年代,当这种“迷信”与“科学”、“唯心”与“唯物”、“维护封建统治”与“反抗封建压迫”等分析框架及其背后的观念与思路,通过学科的建制(宗教学归于哲学系)、教科书的传递(大学关于宗教的一些知识是通过哲学史教科书传授的)、考试制度(有规定性的价值确认与是非判断),深入到后来的研究者之中时,它才成了一种拥有不容置疑的真理范式。由于大学的课程都由强有力的政治意识形态的单一理论主宰,在这种情况下,各个系科的课程会培养出缺乏批判能力与意识的学生,原因在于,学生们从来没有置身于反对的批评中,也不习惯于众声喧哗的状况[13],在中国五六十年代那种一统化的教育系统中,充当主宰的是国家意识形态,于是这种一致性意见也就顺理成章,并且相当深地影响着后来成为宗教史研究者的那一代学者。

政治制度与意识形态的变化对于学术的影响,常常比单纯学术思路内部转换的影响深刻,作为学术研究思路的支持背景与思考依据,政治制度与意识形态的任何微妙变化都必然刺激学术。当进入邓小平同志领导的改革开放时代,整个80年代里中国学术界又经历了一次思路的大变化,在日渐松动与自由的
环境下观察世界回顾历史,中国落后的现状对于重新思考的中国人尤其是文化人的刺激,怎么估计也不过分,而希望以文化问题来解决社会问题的习惯,则使得中国学术界再次出现了20世纪初的痛心疾首批评中国文化与探讨中国民族性的潮流,所谓“文化热”就是这一学术变化的标志[14]。在这一学术潮流中,宗教史研究被放在了显著的位置上,因为一般人都认为除了作为意识形态的儒家外,造成中国文化及中国国民性的主要因素就是中国的宗教。这种感情与当时迅速传入的人类学、社会学、心理学和历史学的各种“新理论”、“新方法”结合在一起,使得宗教史研究又出现了一些前所未有的变化,这就是以“文化-心理”的探讨为中心的宗教史研究,这些宗教史著作的特点是热心于讨论宗教与文化的关系,它们发掘了过去宗教史著作不太注意的新资料,讨论了过去宗教史著作不太涉及的新领域,例如宗教文学、宗教修炼、宗教仪式、宗教民俗等等,但是,他们探讨的目的性过于强烈,总是试图说明中国人的集体心理及其对古代历史与现代社会的影响,因此在资料的选择上、评价上都有极其浓烈的主观色彩[15]。

下篇 90年代以来的思考

前面说到,本世纪以来到80年代,宗教史研究在中国大概经历了从“历史文献学的研究”、“哲学史的研究”到“文化研究”这样几个阶段。公正地说,这些研究范式各有意义,历史文献学的研究使当时宗教史研究跳出了宗教的护教判教的圈子,而且有了一个中立的价值观念、历史进化的理论和历史文献学的方法,当时的研究曾经取得了很了不起的成就,如陈寅恪论述《大云经》等佛教典籍、讨论天师道与滨海之关系;胡适考证楞伽宗、考证《坛经》与神会;汤用彤清理汉魏两晋南北朝佛教史;陈垣梳理金元道教与明清佛教,这些研究在对基本事实的清理上取得了很大的进展,可是,他们主要是对文献和历史的基础性研究,此后,当人们试图用某种观点对宗教史作整体描述时,理论就显出它的重要性。1950年代以来,人们把宗教放在唯物唯心哲学矛盾运动的范围内,用哲学的理论研究宗教史,则使得宗教史有了一个清晰的二元对立的历史框架和二元分立的价值标准,用这个框架给宗教史理出了一条清晰的线索,用这个标准给宗教史描述了一个进化的流向。可是,这个线索似乎过于简单,而且与主流意识形态的制约总是难分难解。80年代以来,社会史文化史的研究也曾引起人们的注意,出现过一些很不错的著作,但是那种总是从外缘切入的视角和过分关心中国现实的心情又遭到了很多批评,因为这种研究要说明的不是宗教而是文化,关心的焦点不是宗教而是现实。于是,人们感到了其中的缺陷,其中,一是受到历史进化论的影响,常常有一种很机械的价值判断在其中起着秩序清理的作用,二是受到环境决定论的影响,宗教史似乎总是在被一种外在的视角所观察,不大考虑宗教史内在思路的演进。三是宗教史的研究似乎是一个总在回头看的研究,它的内容仿佛与今天的宗教无关,似乎宗教的历史就藏匿在那些过去的文献之中而不是在我们生活的现实之中,研究的目的似乎只是为了历史叙述。从30年代开始的宗教史研究从“历史文献式的批评”到“哲学式的批评”再到“文化式的批评”,几易其轨,但始终未能摆脱这几个问题的纠缠。从90年代起对学术研究进行了重新思索,宗教史研究中依据陈旧范式不断推出的那些论著,已经不再引起人们的兴趣,而80年代那些文化史的研究思路,也由于其空疏而被学术界怀疑,在一段时间中,重新采用文献学与考古学的基础性研究,倒比较容易赢得学术界的承认[16]。同时,在重新寻找学术思路与出路的时候,“学术史研究”也逐渐被重视起来,这种称作“学术史研究”的思索实际上是对20世纪思想史的重新认识,他们的思考中有这样几点对宗教史研究有相当深的影响:一是传统宗教的意义与价值应当如何通过阐释而得到确认?二是经典所表述的宗教现象与社会实际的宗教生活是否并不一致?三是过去的学术研究中的西方话语(包括马克思主义的与非马克思主义的)是否应该重新界定?于是,进入90年代以来,一些(虽然很少)宗教研究者开始思考以下三个方面的问题[17]:

第一,我们是否应当重新检讨历史遗留下来的,受传统宗教观念束缚的宗教史文献?中国古代正统的历史文献是由一些承担了意识形态使命的文人写出来的,它给我们留下了很多经过了古人眼光过滤过的固定的观察框架,那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能进入史册的,在司马迁的《史记》中还有的日者、龟者、策者;在《七略》、《汉书.艺文志》里起码还占有一半天下的“数术”、“方技”、“兵书”;在后世的印象里好像都被挤到了不起眼的角落,在社会实际生活中起了重要作用的宗教仪式、宗教教义、宗教规范似乎都不在历史记载的视野之内,而宗教史叙述的好像只是经典史册中记载的东西。但是,这并不是古代的事实而是后人的观念,如果我们能够抛开这种观念的制约,宗教史就不是那么简单和淡薄,也不会是现在的宗教史著作中所描述的那样,似乎悬浮在社会实际生活之上[18]。

第二,我们是否应当重新检讨现代宗教史研究中的“宗教”定义?宗教不是哲学、不是政治、不是意识形态,而是宗教,宗教有宗教的内容,宗教史应该是宗教的历史。看上去,“宗教史应当是宗教的历史”似乎是一句废话,但是,如果我们承认这句废话也是实话,那么我们就应该考虑到:首先,宗教有仪式方法,宗教有神灵的崇拜,宗教有组织形式,离开了任何一方面它就不再是宗教,少了任何一方面的宗教史都不能说是完全的宗教史。其次,如果宗教的存在是为了人心的救赎,那么它就不是像社会的法律、制度或生产的技术、科学等等一样,有一种可以计算、有确实价值标准的“进化”,它不是在向着一个既定的目标前进,作为一种收拾人心的宗教,从古到今的变化只不过是策略的变化,而我们怎么能够说明今天的宗教就一定比过去的宗教高明?如果不是这样,那种以“进步”为历史线索的说法是不是就应该重新界定,而那种一次变化就意味着一次进步的写法也是不是应该考虑修改?再次,宗教史是宗教的历史还有一个意思就是,研究者不能仅仅以宗教以外的变化来评判宗教以内的变化,经济也罢,政治也罢,它们虽然都与宗教有关,但毕竟不是宗教史的主要线索,宗教史的主要线索应该是宗教本身的教理、组织、仪式、方法的变迁以及为什么变迁,至于经济、政治、文化的影响,应该是为说明这一变迁的背景材料,而不是相反[19]。

第三,中国的宗教史研究者有着根深蒂固的“历史学”倾向,总是把宗教史看成过去的历史,研究宗教史似乎就是回头向后看,基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存,或现代宗教现象中的历史影像,于是很少考虑文献资料与田野调查的结合,它们似乎只是为了叙述某种历史上的现象而探讨宗教史。其实,如果我们改变这种狭隘的宗教史思路的话,很多资料是可以进入宗教史研究领域的,所谓“二重证

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