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詹石窗:关于“百年道学”的几个问题
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1035 次 我要收藏

“道学”不是曾经被讥讽为“假道学”的宋明理学,而是以黄帝、老子为代表的道家与道教之学。道教之学乃是对道家之学的继承、发展,彼此构成了以“道”为本根,以生命完善为理想的大道文化学。“道学”实质上统括道家与道教的文化传统。集中反映近现代的道学研究成果,展示道学研究的发展脉络和动向,这是十分必要的。

“道学”名称内涵辨析

在历史上,“道学”名称主要有两种涵义,一是指新儒家思想理论——宋明理学;二是指以黄帝、老子为代表的大道学说。

20世纪以来,一谈起“道学”,不少人首先想到的是新儒家思想理论。这种认定当然有其理由,因为唐代儒家学者柳宗元于《送从弟谋归江陵序》中即以“道学”来指称儒门之理,谓“圣人之道学焉,而必至谋之业良矣”。[1]稍后的李翱也说:“吾之道学,孔子者也。”[2]到了宋代,“道学”名称在儒家学者文集中就很常见了。无论是北宋时期的周敦颐、穆修、张载、程颐、程颢、柳开、胡宿、范仲淹、陈襄、王安石、苏轼、黄庭坚、游酢、杨石、李纲、胡宏、胡寅,还是南宋时期的廖刚、林光朝、朱熹、周必大、李石、吕祖谦、陈傅良、王十朋、楼钥、彭龟年、杨简、杨万里,都在自己的经学论著或诗文中使用“道学”名称。鉴于此,元代脱脱在编纂《宋史》时即专门立了《道学传》,他将二程、朱熹等侧重于道德伦理论述的儒家人物包罗其中。明代开国皇帝朱元璋因与朱熹同姓,特别推崇朱子之学。由此衍生开来,程朱理学遂成为官学,被当作科举考试的主体内容,成为文人士子跻身仕途的“敲门砖”。由于皇朝的大力推行,理学勃兴,故而“道学”之名也在社会上广为传播。与此同时,以陆九渊、王守仁为代表的“心学”因其建立学说的经典依据与程朱理学基本相同,也被作为理学的一个分支。这些新儒家代表人物,极力宣传道德仁义学说,因而被冠以“道学家”的头衔。

本来,在儒家阵营里,“道学”是非常严肃的学术概念。与此相对应,“道学家”也应该是一个颇为光荣的称号。如果荣获了这样的“称号”,那是值得庆贺的。不过,历史往往嘲弄人。当一批新儒家学者相继标榜“道学”的时候,关于“假道学”的批评也随之而起。例如明代弘治、嘉靖年间袁袠所撰《世纬》卷下即称:“假道学之美名,以济其饕餮穷奇之欲;剿圣贤之格言,以文其肤浅缪悠之说。”这里的“假道学”虽然还不具备“假的道学”之涵义,而是说有人假借“道学”来满足贪欲,装扮自己浅薄、虚妄不实的谬论,但却表明“道学”因为被盗用、滥用而失真。稍后于袁袠的顾允成在《小辨斋偶存》卷三中以颇为叹惜的口吻说:“孔子之局变而为假道学,实人心淑慝之关,世道升降之界也。”顾允成这句话无疑是针对宋明理学讲的。顾允成所谓“人心淑慝”就是人心善恶,而“世道升降”则指人间社会的兴衰起落。在他看来,孔子的学说是真道学,但到了程朱理学,孔子的学说发生了巨大变化,由之衍生出来的程朱理学等新儒学已经沦为“假道学”了。类似批评,在李贽那里表现得更为激烈。他在《初谭集》卷二十辑录了时人讽刺“假道学”的一些故事,并且加以点评,指出:“道学,其名也。故世之好名者必讲道学,以道学之能起名也。无用者必讲道学,以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学,以道学之足以售其欺罔之谋也。”在李贽看来,宣扬宋明理学的道学家们虽然把孔子之名及其学说挂在嘴上,但他们讲的道学完全是欺世盗名,所以是“假道学”。

既然宋明理学被当作“假道学”,那么“真道学”是什么呢?李贽认为,惟有以老子为代表的道家理论,才是真道学。他说:“自然之性,乃是自然真道学也,岂讲道学者所能学乎?”[3]照此看来,“真道学”的基本特征就在于“自然”二字,它意味着没有伪装、没有欺诈,一切出于本真,故而是“真道学”。这种“真道学”是那些为了图谋名利而把“道学”挂在嘴上的人所无法学习的。李贽之后,清代许多著名的儒家学者一方面继续批评以程、朱为代表的宋明理学为“假道学”,另一方面则明确指出“道学”实为道家之学。例如毛奇龄就说:“惟道家者流,自《鬻子》、《老子》而下,凡书七十八部,合三百二十五卷。虽传布在世,而官不立学,不能群萃州处,朝夕肄业,以成其学事。只私相授受,以阴行其教,谓之‘道学’。道学者,虽曰‘以道为学’,实道家之学也。”[4]毛奇龄是基于揭露程朱理学背离孔孟立场的目的来介绍道家经典文献的,在他心目中,“道学”本来就是道家之学。这种看法得到了惠栋、钱大昕等人的赞同。他们都承认,“道学”本来是道家的术语,《宋史》以《道学传》来介绍儒家人物是不妥的,因此《明史》也不应该设什么《道学传》。

明清两代,众多儒家学者尖锐批评宋明理学,虽然是为了维护“儒家正统”,但其诸多论述却让“道学”名称回归于道家传统,这种情况的发生绝非偶然。早在魏晋时期,学者们在叙说玄学渊源的时候就使用了“道学”的概念。《晋书》卷五十五《夏侯湛传》谓:“夫道学之贵游,闾邑之搢绅,皆髙门之子,世臣之胤。”意思是说,道学中的显贵者,乡里有官职或做过官的人,都是名门望族的子弟。这里的“道学”既指“玄学”,也指精通玄学的名士。考其溯源,玄学可上溯于黄帝轩辕氏;换一句话来说,“玄学”乃是以黄帝、老子思想为旨归,所以也可以归入“道学”范围。这种思想文化传统,在《隋书》卷三十四《经籍志》有明确的论述:“自黄帝以下,圣哲之士所言道者,传之其人,世无师说。汉时,曹参始荐盖公,能言黄老,文帝宗之。自是相传,道学众矣。”《隋书.经籍志》这段论述表明,以老子思想为特色的道学具有悠久的历史传统,它从黄帝开始,授受不绝,颇为久远。此等道学虽然不像儒家那样通过官方来确立师说,但也代有传人。汉朝开始,由于曹参的推荐,能够讲授黄老之学的盖公得到汉文帝的尊崇,从此以后,传播道学的人越来越多了,形成了一个巨大的思想潮流。考《隋书》卷三十三《经籍志二》著录了《道学传》二十卷,而列于《道学传》前后的则是《列仙传》、《清虚真人裴君内传》、《正一真人三天法师张君内传》、《宣验记》、《应验记》、《冥祥记》、《感应传》等。可以看出,《隋书》编撰者是把道学与仙学、灵应、志怪看作一个大类来编排当时的书目索引。尽管这个分类不一定十分合理,但却反映了在宋代理学家将自己的学问称作“道学”之前,道家与道教早已使用“道学”这个名称作为其理论学说的总括,其著名人士则列入了《道学传》之中。

事实证明,“道学”虽然曾经被用于指称宋明理学,但在隋唐以前,这个概念则主要是在道家学派与道教中流行。基于尊重历史的考虑,我们并不反对人们继续以“道学”指称宋明理学,因为那是学术自由;但也必须明确本项目关于“道学”的确切涵义。我们所说的“道学”不是曾经被讥讽为“假道学”的宋明理学,而是以黄帝、老子为代表的道家与道教
之学。

“道学”涵括道家与道教的理由

“道学”为什么可以涵括道家与道教呢?这是因为道家与道教既有各自的一些特质,也有共同的理论基石与经典,成为联系密切的文化系统。

众所周知,先秦时期尚未出现“道家”名称,最早使用“道家”名称的是汉代的司马谈,他在《论六家要旨》中以极为洗练的言辞对道家思想及其社会作用作了评述。同时代的刘向、刘歆、班固都根据自己的理解,著录了大批上古道家文献。根据前人的诸多论述,可知“道家”也就是以“道”为思想基石的文化学术流派。换一句话说,道家的思想文化体系乃是围绕“道”的精神而建构起来的。

道家起源于何时?向来有不同看法。20世纪以来,大部分中国哲学史教科书在介绍道家时基本上都从老子开始。但如果稽考早期历史文献,就会看到,古代学者心目中的道家远在老子之前就存在。例如班固在《汉书.艺文志》中罗列的37种道家之言就包括了《老子》以前的许多著述。他在著录《伊尹》五十一篇后注曰“汤相”;于《太公》二百三十七篇后注曰“吕望为周师”;于《辛甲》二十九篇后注曰“纣臣,七十五谏而去,周封之”;于《鬻子》二十二篇后注曰“名熊,为周师,文王以下问焉”。班固虽然没有说明道家肇始于何时,但著录的道家典籍年代则可以远溯于商汤时期。至于道家学派对自身历史的陈述则更早,像《庄子》、《列子》都推崇伏羲氏、黄帝轩辕氏。

通过稽考众多历史文献,我们可以得出这样一种看法:道家不是一朝一夕形成的,而是经历了漫长的孕育、发展而逐步完善起来。根据《庄子》、《列子》以及秦汉以来大量道家文献的叙述,道家孕育期当远溯于混沌“食母”的神话年代。经过数千年之后,伏羲氏出而画八卦,奠定了人文基础,也标志着道家的孕育。伏羲氏之后,再经过两三千年的发展,到了黄帝时代,这就是道家的“肇端期”。

黄帝之后,“古之道术”传扬。从尧、舜到商周历代之中,传其术者有许由、夏禹、皋陶、彭祖、商汤、姜尚、管仲、孙叔敖等等。这些人士或者为隐士,或者为将相,或者为帝王,但都属于“闻其风而悦之”[5]的人物,即道家学派的先驱。他们的思想主张经过春秋时期老子的概括、提升,形成了第一部系统的理论著作《老子》。老子的弟子尹喜、文子、庚桑楚、杨朱阐扬其学,其后则有列子、老莱子、接舆、范蠡、庄子、鹖冠子、环渊等相继阐发大道,出现了一批颇有影响的“道学”之作。除了以作者名为书名之外,还有如《黄帝四经》这样的托古述道名著,体现了道家学派的阵营化和理论成熟。正是有如此众多的人物和著述,我们将尧舜至战国之末作为道家的“成形期”。在这个期间,《老子》与《黄帝四经》是道家最具标志性的成果。

秦汉开始,道家进入了“发展期”。西汉代秦而立,朝代轮替结束了人们的动荡混乱生活。这时候的社会呼吁新的理论形态,陆贾、刘安等道家学者以老子思想为旨归,并且整合儒、法、农、阴阳、墨等诸家理论,道家遂以新的姿态,在汉初社会转型中担当着思想指导的重任,时有张良、萧何、曹参等,高举黄老道学旗帜,倡导自然无为、与民休息的治国方略,并且得到皇帝的采纳而能够推行,于是有了“文景之治”的美好社会局面。汉武帝时期,董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”的思想政纲,并未能阻止道家思想文化的流行。这时候的道家尽管失去了官方的政治舞台,但却在民间勃兴,其代表性的著述是《老子河上公章句》与严遵的《道德经指归》。

东汉之末,自然灾害不断,社会矛盾加剧,经济衰退,民不聊生。五斗米道首领张陵尊老子为教主,以老子《道德经》五千文教授门徒。敦煌遗书中有《老子想尔注》,相传出于张陵草创,后经其孙张鲁润饰修订,遂在道门广为流传。汉末之时,尚有太平道首领张角兄弟尊崇黄老之学,播衍《太平清领书》。五斗米道与太平道的兴起,标志着道家学术的宗教化,道教组织的正式诞生。此后千余年,道教组织逐步发展壮大,不仅在中国社会产生深远影响,而且流传海外,成为中华民族最具特色的传统宗教信仰。

作为宗教,道教具备了这么几个基本特征:第一,确立长生不老、羽化登仙的理想目标。与基督教、佛教等宗教不同,道教不是把目标朝向来世或者彼岸世界,而是注重今生的价值。基于现实观察,道教一方面承认死亡的存在,另一方面则认为通过特殊修炼方法,可以延年益寿,甚至超越生死,最终成为神仙。道教领袖人物广泛搜罗历史上流行的各种神仙故事,编纂《神仙传》、《洞仙传》、《历世真仙体道通鉴》等故事集或者传记集,为道教信仰者提供了理想典型,树立了人生目标。第二,道教建立了一系列教派组织。东汉末年有五斗米道的“二十四治”、太平道的“三十六方”的组织形式;魏晋以来,更有上清派、灵宝派、楼观派、神霄派、清微派、净明道、太一道、真大道、全真道、正一道等诸多道派的分衍、组合。道教组织机构的建立,道派的形成与发展,使得神仙信仰的传播不仅具有了机构保障,而且提供了源源不断的后备力量,从而可以代代相续。第三,创造了自己的经典文献。随着道教组织的发展,道教经典也不断增加。除了采纳《老子》、《庄子》等先秦道家典籍之外,道门中人还在修行实践过程中不断总结,撰著了众多经典,并且加以注疏、发挥。历史上,曾经多次搜罗、编纂道经,形成了《三洞琼纲》、《大宋天宫宝藏》、《玄都道藏》、《正统道藏》、《万历续道藏》、《道藏辑要》等大型的道教丛书。这些丛书的编纂,标志着道教文化的不断积累,也意味着道教思想建设不断走向新阶段。第四,建立了独特的宗教礼仪。由于信仰的推动和宗教精神生活的需要,深蕴道教思想内涵的宗教礼仪也随之建立和不断完善。道教礼仪以斋醮为主体,以民生需求为日用,以礼神传信为本色,辅之以音乐、诗词,通过说唱、禹步等音像符号来传递信息,沟通人神,从而传达了道教的基本精神,丰富了宗教生活,扩大了自己的社会影响。第五,具备了独具特色的医学养生理论与修身健体的操作技术。基于延年益寿、长生成仙的理想追求,道教必然探索生命奥秘和疾病发生的原因,寻找修复生命机体的途径和方法。于是,道教就与传统医学密切结合起来,形成了内涵丰富的信仰医疗和养生实践。其中包括符咒疗法、仪式疗法、礼神疗法、诵经疗法,涉及经络学、本草学、脏象学、诊断学的诸多领域,也包括导引、行气、坐忘、心斋、胎息、三五飞步的精气神调理技术,具有很强的操作性。这五个方面表明,无论在内容上还是在形式上,东汉以来的道教与东汉以前的道家学派具有很大的不同。

然而,必须指出,道教与道家之间并不存在着不可逾越的鸿沟,而是具有十分密切的关系。第一,道教信仰的核心——“道”即是在道家学派论述基础上发展起来的。道教之所以为道教,是因为她以“道”为信仰的基石、核心。道教虽然建立了庞大的神仙体系,属于有神论的思想传统,但其神仙都以“道”为本根
,无论三清还是四御,无论天神还是地祇,也无论先天上真,还是后天累积阴功而成的人仙,都离不开“道”,都是因为“道”才得以存在,才彰显出无穷的魅力。这个“道”早在先秦道家经典《老子》、《列子》、《庄子》那里就有许多论述。道教产生之后,全面继承了“道”的学说,其信仰者通过修炼感悟,进一步彰显了“道”的根本性、整全性、化生性、规律性。第二,道教承袭了道家以黄帝为大宗的思想传统。如果从渊源上看,道家的历史可以追溯到远古的神话时代,但就其肇端而论,则以黄帝为标志,这一点在先秦以及西汉时期的道家著述中是反复阐发的。素有道家立场的史学家司马谈、司马迁父子对此早有认识,所以《史记》的五帝本纪从黄帝开始,体现了道家文化的一贯传统。后来,道教也高举黄帝旗帜,一方面在各种神仙传记之中确立了黄帝在人仙系统中的主体地位,另一方面则创作了许许多多以黄帝冠名的经典文献。这种情况大量存在于《正统道藏》之中,例如《黄帝九鼎神丹经诀》、《黄帝太一八门入式诀》、《广黄帝本行纪》、《黄帝宅经》、《黄帝阴符经》、《黄帝金匮玉衡经》等等。这说明,黄帝在道教中不仅具有伟大的号召力,而且成为道法的象征。第三,道教发扬了道家观天察地的开阔视野与“天人合一”的整体思维方式。在诸子百家中,道家是最关注自然的。从老子《道德经》到《庄子》,从《黄帝四经》到《淮南子》,我们都可以看到关于天地宇宙的诸多论述,例如《淮南子.原道训》开篇就说:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形。”这虽然是在论道,但却表现了非常广阔的视野。基于这种广阔的视野,道家形成了“观天道,推人事”的认识方法,把人作为宇宙整体中的一种组成因素,按照“天人合一”的思路来为人类定位,批评那种将人类凌驾于自然之上的错误做法。道家的“天人合一”理念深深影响了道教,并且成为道教的基本思维方式,贯穿于道教思想文化体系之中。一方面,道教把天体宇宙视如人体之生命;另一方面,道教把人体看作一个小宇宙,以宇宙间的日月星辰来比拟人体五脏六腑等脏器。这种整体思维方式从早期道教的《太平经》、《周易参同契》就已有体现,后来的“三洞四辅十二类”众多经典也都或明或暗地贯彻了这种思维方式。第四,道教发挥了道家以道德为准绳的宏观伦理精神。所谓“伦理”,本来是处理人与人之间相互关系的一种约定俗成的规则,道家则将伦理推广到整个宇宙中的事物关系。在道家看来,人类不仅要处理好人与人之间的关系,诸如父子关系、君臣关系、朋友关系,而且必须处理好人与宇宙自然的关系。在这种宏观视野下,道家以“道德”二字作为处理各种关系的基本精神。道家所谓的“道德”并非狭隘的调整社会关系的原则,而是从生生不息的宏观宇宙中概括出来的万物存在与发展的基本定理。老子《道德经》说:“道生之,德畜之。”在道家看来,“道”化生万物,“德”滋润万物,使万物成长,使万物发育,使万物成熟,使万物结果,养育万物,保护万物。这长养与荫护的大恩,“道”从来不据为己有。道帮助了万物却不自恃有功,虽然为万物之主,但不以主宰自居,这就是极其深远玄妙的“德”。它意味着:自然、奉献、谦卑、宽容、帮助。这些品质成为后来道教修行者遵循的“大乘伦理”。道门中人一方面讲究个体的性命修养,另一方面倡导修行者个人对社会乃至宇宙的责任,以“仙道贵生,无量度人”“返朴归真,济世利物”作为生活指导原则,协调人与人、人与自然的关系。从这些基本理论可以看出,道教之学乃是对道家之学的继承、发展,彼此构成了以“道”为本根,以生命完善为理想的大道文化学。正是鉴于此等情况,我们以“道学”统括道家与道教的文化传统。

近代以来道学研究的学术回顾

作为中华文化的基本组成部分之一,道学不仅具有悠久历史,而且积累了相当丰富的内容。由于生活的实际需要,道学在历代传人的推动下,不断继承和创新。在其历史进程中,不论哪一个阶段都需要进行研究,都可能因为研究而积累新的成果。从这个层面来讲,道学研究乃是由来已久的。不过,如果从学科划分的角度看,近代以来的“道学研究”与此前的“道学”显然有较大的不同。

从19世纪中期开始,随着门户的开放,西方传教士与其他文化人陆续进入中国,他们以特有的视角来观察和介绍中国社会与文化,其中就包括道家与道教的内容。例如法国的传教士刘应在《中国哲学家们的宗教史》中说到“中国共有三种道士”等等情况,著名思想家伏尔泰(Voltaire)在他的《哲学词典》中设立《中国的教理问答》一章,以“老君的宗派”来指称“道教”。叙利亚语教授德金(Josephde Guignes)在他的《匈奴、土耳其、蒙古和其他鞑靼诸国通史》中,使用了“道士”的专称,并且称在唐代“老子是中国的一神格”。此后的沙畹(Chavannes)发表《中国的社神》、《投龙简》等专论,对中国民间宗教与道教的典礼仪式予以述评,沙畹的弟子伯希和(Pelliot)、葛兰言(Granet)、马伯乐(Henri Maspero)都在这方面下了功夫,尤其是马伯乐,撰写了《道教的神仙——就其如何与神交感而言》、《中国六朝时期的人的宗教信仰和道教》以及《古道教及其养生术》等一系列论文,戴密微(Demieville)曾将马伯乐遗稿整理成《关于中国宗教和历史的遗稿》,其中第二卷的名称就叫做《道教》。马伯乐的研究路径与方法对西方的道学研究具有很大的推动作用。马伯乐的弟子戴密微、石泰安(Rolf-A.Stein)、施舟人(Kristofer M.Schipper)等在前人研究基础上对道家与道教文献予以整理,将田野考察与历史研究相结合,取得了令人瞩目的成就。

在法国学者的推动下,德国、比利时、荷兰、日本、美国等海外学者也在道学研究方面付出极大努力。他们一方面翻译《道德经》、《太上感应篇》等一系列道家与道教经典,另一方面则投入了大量的精力,开展调查,分门别类地考察道家与道教的哲学思想、政治思想、养生理论与方法,像德国的格鲁伯(Grube),撰写了《道教神话〈列仙传〉》,研究了作品的语言,并且据此分析了道教的创世说;格鲁特(Groot)出版了《中国宗教大系》六卷本,其中有相当部分论述道教文化的构成与影响;卫礼贤(Wilhelm)在第一次世界大战前,就翻译出版了《老子》、《庄子》、《列子》和《〈太乙金华宗旨〉译注》等道家道教著作;马克斯.韦伯(Weber)在“世界诸宗教之经济伦理”的总框架之下,撰写了《儒教与道教》;厄克斯(Erkes)著《道教的起源》和《道士的起源》等;沃尔夫冈.鲍尔(Wolfgang Bauer)撰《黄石公研究》、《中国和幸福的探索——中国思想史中的天堂和理想国》、《葛洪的内丹学说》和《今日台湾的中国石祖崇拜》等;汉斯.施泰宁格(Hans Steininger)教授,以研究关尹子和《文始真经》著称;值得注意的是日本学者的道学研究在世界上也是颇受关注的。据秋月观瑛主编《道教研究的进展》所载,仅道教与中国文学一项的论著就达8000余种。在韩国,由于文化
上的密切关系,学者们向来也重视道家与道教文化研究,李景圭被认为是韩国道教研究的先行者,其长达600卷的《五洲衍文长笺散稿》内容包括《道教仙书道经弁证说》、《东国道教本末弁证说》、《灵宝真灵位业图弁证说》等,具有重要的史料与学术价值;李景圭的主要继承者李能和以汉文撰写的《朝鲜道教史》在朝鲜思想史、道教思想史上占有相当重要的地位。都珧淳一生颇为勤奋,撰有《崔孤云的道教思想》、《韩国的神仙思想》、《风流道与神仙思想》等重要著作。值得注意的是,近年来,随着学术交流的逐步展开,美国、加拿大、澳大利亚等国的道家道教研究也取得重要成果。

在西学东渐的背景下,中国本土的道学传播发生了微妙的变化。从新型学科角度观察、研究道学的著述活动也逐步兴起。

1901年至1949年以前,中国的道学研究处于萌芽或者奠基阶段,这时候的研究人员和成果是比较稀少的。如刘师培、刘咸炘、翁独健、汤用彤、王明、蒙文通、陈国符、陈寅恪、许地山、傅勤家等人只是在从事自己的专业研究时,附带作一点道教文化研究。从当时的一些论著署名情况来看,在这半个世纪里,大约仅有160人曾经作过道教研究方面的工作。而这种研究全都是自发的,分散的,未能有组织和有计划地开展研究。从总体来看,虽然涉及许多问题,但主要集中在《道藏》源流、早期道教的历史和外丹术等几个方面。文章不多,专著更少,据粗略统计,这段时间的道家与道教论文不会超过200篇。此外,尚有一些工具书和校勘性、考证性的论著。其中,比较有代表性的有:刘师培的《读道藏记》,该文于1911年发表于《国粹学报》第7卷第1-5期;黄季刚《仙道平论》,1914年发表于《雅言》第1卷第2期;许地山的《道家思想与道教》,1927年发表于《燕京学报》第2期;许地山的《道教之根本思想及其对于人生的态度》,1935年发表于《读书季刊》第1卷第2期;陈寅恪的《天师道与滨海地域之关系》,1933年发表于《历史语言研究所集刊》第3本第4分册;汤用彤的《读太平经所见》,1935年发表于《国学季刊》第5卷第1期;胡适的《陶弘景的真诰考》,1935年发表于《蔡元培先生六十五岁论文集(下)》;王国维《长春真人西游记校注》,1937年文展阁印行;蒙文通辑佚《老子成玄英疏》和《老子李荣注》,并写有《校理老子成玄英疏叙录》、《辑校老子李荣注跋》和《坐忘论考》、《陈碧虚与陈搏学派——陈景元老子、庄子注校记附陈图南学谱》等文,刊登在1948年《图书集刊》第8期;王明撰有《论〈太平经钞〉甲部之伪》、《周易参同契考证》、《黄庭经考》、《老子河上公章句考》,分别刊载于1948年《史语所集刊》第18本、第19本、第20本和《国立北京大学五十周年纪念论文集》;吕思勉的《道教起源杂考》,1941年发表于《齐鲁学报》第2期;陈垣的《李志常之卒年》,1943年发表于《辅仁学志》第1-2期;王明《论老子与道教》,1948年发表于《中央日报》文史周刊第59期;蒙文通《晚周仙道分三派考》,1949年发表于《图书集刊》第8期。这些论著虽然不多,但对于我国的道学研究而言则具有特别重要的开创意义。

1949年以来到1976年,中国学者的道学研究处于断断续续的状态,期间受到了一些社会因素的干扰,尤其是“文革”的冲击,道家被说成是没落的思想代表,道教被看成是封建迷信,故而研究者处于相当艰难的困境之中,其成果自然也就不多。和当时国外的情况相比,差距很大。以至于1968年9月在意大利佩鲁贾召开的第一次国际道教研究学术会议、1972年9月在日本长野县蓼科召开的第二次国际道教研究学术会议,在出席的各国众多代表中,都没有一个道教故乡的中国学者,在国际上流传着“道教发源在中国,研究中心在西方”的言论,这是极不正常的,不能不令人感到遗憾。在这个阶段,一些学者出于学术责任感,默默开展道学研究;不过,由于人数甚少,研究条件也很差,这一时期在全国公开发表的、真正算得上道教研究的论文只有50来篇,加上道家研究部分,总共也不会超出300篇;至于专著,最多就是几十部。其中比较有代表性的著作有:詹剑锋的《老子其人其书》、陈国符的《道藏源流考》等。在论文方面,主要有:汤用彤《从〈一切道经〉说到武则天》,发表于1962年11月21日《光明日报》;《读道藏札记》,1964年发表于《历史研究》第3期;喻松青《老子与道教》,1962年5月25日发表于《光明日报》;喻松青《道教的起源和形成》,1963年发表于《历史研究》第5期;喻松青《中国的封建统治阶级同道教的关系》,1964年5月10日发表于《人民日报》;王明《试论〈阴符经〉及其唯物主义思想》,1962年发表于《哲学研究》第5期;杨向奎《论葛洪》,1961年发表于《文史哲》第1期;汤用彤《冠谦之的著作和思想》,1961年发表于《历史研究》第5期等。

在1966年到1976年的“文化大革命”期间,虽然中国大陆的道学研究几乎停顿,但是,港台方面由于没有受到大的政治因素的干扰,道学研究工作相对具有较好的环境,成果也比较可观。比较重要的成果有:萧天石主编的《道藏精华》75册及专著《道家养生学概要》、黄公伟的《道教与修道秘义指要》、孙克宽的《宋元道教之发展》、杜而未的《儒佛道之信仰研究》、南怀瑾的《元代全真道与中国社会》、方永辉的《唐代皇室与道教关系之研究》等;此外,港台学者尚发表了不少论文。例如,刘枝万关于乡村道教的系列调研报告,钱穆的《金元统治下的新道教》,史贻辉的《道教在台湾之分布与现状》,方永辉的《唐代皇室与道教关系之研究》,丁煌的《唐高祖太宗对符瑞的运用及其对道教的态度》等,体现了港台学者在道学研究方面的努力探索。

经过了将近两年的缓冲之后,到了1978年,改革开放的春风在神州大地徐徐吹拂。从此以后,道学研究不仅获得新生,而且突飞猛进。这主要体现在:第一,国家批准建立了许多研究机构,有一大批学者从事道学研究,例如世界宗教研究所的道教研究室、四川大学的道教与宗教文化研究所、厦门大学的道学与传统文化研究中心、华中师范大学的道家道教研究中心、陕西省社会科学院的道学研究中心等对于现时代的道学研究具有组织保证作用;第二,道家与道教研究课题列入了国家社会科学研究的总体规划之中,例如《中国道教史》、《中国道教思想史》等,体现了国家对道学研究的高度重视;第三,创办了许多以道家道教研究为主的杂志,例如四川大学的《宗教学研究》每期都以主要版面刊登道教研究论文;还有中国道教协会主办的《中国道教》、香港蓬瀛仙馆主办的《道学研究》、香港青松观主办的《弘道》对于道学研究都具有积极的推动作用。第四,道教界与学术界联合召开学术研讨会,不仅营造了良好的学术氛围,而且有力地促进了道学研究向纵深领域发展。由于国家政府的支持,学术界与道教界的共同努力,道学研究体现了崭新的局面,出版的专著数量与日俱增,从道学工具书到道教史,从经典的文献学考证到道学的哲理思想研究,从民间道教仪式的调查到医学养生等诸

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