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沙湄:宗教现象学方法的两难——《圣与俗》读后
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-04-27 点击: 1059 次 我要收藏

早期比较宗教学者们拓荒性的工作和丰硕成果无疑显示了一种可贵的努力,即跳脱狭隘的西方基督教中心主义,以更开阔的视野认真看待自身信仰传统之外的各种宗教体系,增进对整个人类文化的了解。但是,在早期比较宗教学对语言学、人类学、历史学等方法的运用以及对宗教的起源、发展、功能、相对的高低优劣等问题的兴趣背后,隐含的态度仍然是将基督教信仰之外的宗教经验视为异质的“他者”、与自身无关的特殊现象,尤其是将原始宗教经验视为属于过去的、已经被文明所超越的历史遗留物,甚至是满足知识好奇心的远方珍玩。这种态度得到社会达尔文主义的理论支持,导致了早期比较宗教学的两种倾向:或者建立粗暴的宗教直线性进化假说,将研究者的主观价值判断强加于材料之上;或者将宗教内部的各种成分在文化上孤立起来,然后按年代顺序简单地予以排列。

有鉴于这种缺陷,宗教现象学在兴起之初即以排除价值判断的“客观性”和对宗教本质的“整体理解”为号召。虽然胡塞尔(Edmund Husserl)与宗教现象学的关系是个至今没人能说清的问题,但毫无疑问的是,他的哲学现象学的基本概念和方法论原则在宗教学者中得到了自觉而普遍的运用,特别是“悬搁”(epocho)和“本质直观”(eidetic vision),即暂停价值判断,抛弃任何形而上学的预设,对客观显现在观察者面前的现象材料的结构和本质做出直接把握。具体到宗教研究,则是去除先入之见,保持价值中立,对各种信仰对象的真伪问题存而不论,尊重信仰者的宗教经验,把它当作客观显现的现象材料,尽可能按其本来面目揭示出来,并考察它对于信仰者的真实意义,最终获得真正的理解。另一方面,尽管许多宗教学者仍然继续留在个别领域内做细致入微的专门研究,但宗教现象学在总体上表现出一种建立综合体系的倾向,学者们意图整合由不同学科方法得到的断章残片式的宗教研究材料,探求潜藏在历史上各种宗教现象之下固有的普遍要素、结构和本质,用“他者”来观照“自我”,用“过去”来说明“当下”,从而在更深度的层次上破解共同的生存之谜。基督教不再是衡量一切的尺度,而是还原为巨大的文化拼图当中的一块——这种倾向表达了宗教学者对人类文化根源上之相关性的充分意识,源于犹太-基督教传统的圣经解释学方法也开始被应用宗教学的材料。

作为瓦赫(Joachim Wach)的传人,伊利亚德将宗教现象学中的解释学传统发挥到了一个新的极致。他反对经验主义和功利主义的立场,这种立场用信仰者自身之外的语言和逻辑将宗教经验化约,将宗教现象的有机整体强行分割并纳入社会、政治、经济等个别科学范畴,却忽略了对研究对象的信仰生活的投入性参与,因此对宗教人(homo religiosus)的心灵世界毫无揭示,亦无从把握宗教的内在本质。伊利亚德主张回到宗教人的经验本身,以此为出发点,考察神圣对象在信仰者的真实生存处境下如何显现在他们的意识中,恢复这种显现形式被遮蔽的原貌,梳理出它的内在结构,籍此去理解其中无法被日常经验和逻辑理性所化约的丰富意义。伊利亚德认为宗教乃是一种蕴涵着精神价值并且典型地表达了人类生存境况的文化现象,为了发现它的意义,所需要的不是自然主义的所谓“客观性”,而是解释学学者富有理解力的同情心;要想了解学者自身传统之外的宗教人的心灵世界,最好的方式是“全然投身其中”,深入核心,去把握其中承载的全部价值。伊利亚德站在一个比瓦赫的基督教理想主义更为开放的新人道主义立场上,认为这种理解“其他人”的正当愿望既不是出于好奇,也不仅是出于纯学术的考虑,而是一种与其它文化传统“对话”的尝试,无论是对原始文化还是现存的异教文化的理解,都可以极大地丰富西方思想传统和西方人的自我认识。与其它文化价值的遭遇和碰撞是由当代历史所注定的、必须面对的召唤,对伊利亚德而言,回应的使命应该由解释学来承担——这种意图在他的《圣与俗——宗教的本质》一书中清晰可见。

在宗教研究的方法论方面,伊利亚德毫不掩饰他对奥托(Rudolf Otto)的欣赏。奥托在广受学术界重视的《论神圣》一书中继承施莱尔马赫((Friedrich Schleiermacher)对理性主义传统的批判性超越,抛弃了将上帝的观念当成一个进行形而上学和伦理的思辩对象的做法,转而从分析宗教经验的各种形态入手来阐明借以理解宗教本质的一系列范畴,并且集中关注其中超乎理性的感情因素。同时,伊利亚德像列维.布留尔(Lucien Levy-Bruhl)和范德立乌(Gerardus van der Leeuw)一样对“原始思维”的结构怀有深厚兴趣。结构主义者认为,“原始性”与“逻辑性”的思维并非历史发展的不同阶段,而是共存于各种水平的文化之中,用“原始”的形式进行思维就是直观地去体验实在并发现深层的自我,若不遵循人类意识中的“原始”结构所提供的线索,就不能理解任何宗教现象。因此,伊利亚德有意地选择了一种貌似“反历史”的类型学分析作为宗教研究的径路。他不想将自己局限于历史的描述,局限于时间进程中所发生的宗教经验的嬗变,因为他关注的焦点是普遍的人类生存状况,这不是单凭宗教史或社会学就能涵盖的问题;也因为在他看来,不同文化(例如游牧文化和农业文化)之间行为模式上的相似之处远比它们之间的差异更为重要,尽管的确存在过无数的“历史性宗教形式”(historico-religious forms),但它们共同的典型模式是可以辩识的,即生存于一个圣化的宇宙中,并分有了宇宙神圣性的显现。于是,为了更好地带出一个活在能够得以圣化的世界中的生命的特殊性质,伊利亚德毫不迟疑地从属于不同时期和文化的宗教中举证,力图纵横贯通地从整体的广度和根源的深度来揭示宗教的真正本质。

在研究材料的选取方面,伊利亚德偏爱原始宗教,无论这种“原始”是东方的、异教的“原始”还是欧洲乡村的“原始”。他认为那些复杂而精致的、高度发达的、拥有大量书面圣典的宗教(比如希腊宗教、印度教和中国的儒教)虽然有助于西方学者了解自身以外的文化,但却无法在理解整个宗教人的心灵世界方面将他们带得更远,因为这些高级宗教的神话和神学已经过于清晰地刻上了各自传统中的学者们长期劳作的印记,即便它们不是像犹太教、袄教、基督教和伊斯兰教那么典型的“圣书宗教”(religions of the Book),它们的思想至少也受到过某个被崇敬的著述者个人才华的影响。而原始宗教不受制于特定传统的历史形式,其经验是原初的、朴素的,仍然保持着一种被文明的繁华遮蔽之前的“宇宙性结构”,是宗教研究首先应该考虑的对象。

《圣与俗》一书中,伊利亚德用“神圣”这一概念作为阐释宗教本质的基本范畴,这个范畴的内涵大体上继承了奥托对它的论述。在奥托那里,“神圣”是一种完全特殊且不可归纳为任何其它东西的心理状态,是对神既敬畏又向往的感情交织。奥托杜撰了一个词“numinous”来称谓这种很难定义的心理状态,这个词源于拉丁文“numen”,“numen”意为“元神”,它指向一种超自然的实体。体

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